(Biblioteca Kierkegaard Argentina)
- "Oye, Israel.” (Deut 6, 4) v
- "Desde lo más profundo grito a ti, Yahveh: ¡Señor, escucha mi clamor!” (Salmo 130, 1-2)v
“ - "Un abismo llama a otro abismo, en el fragor de tus cascadas, todas tus olas y tus crestas han pasado sobre mí.” (Salmo 42, 7)v
* - "¡Y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!” (Mt 11, 6/ Lc 7, 23)v
Estas cuatro citas de la Biblia fueron tomadas a la manera de un hilo conductor (un hilo de Ariadna, quizá, como alguna vez nombra Kierkegaard al amor en sus Diarios).
En el primer versículo citado, el del Shemá, Israel, es la voz de Yahveh, la que llamó Adán, a Abraham, a Moisés y también a Caín. A cada uno por su nombre y además para cambiarle el nombre. Hay una voz que llama y dice “oye”. Pero el hebreo tiene la misma palabra no sólo para las nuestras “oír” y “escuchar” sino también para “obedecer” sentido que se mantiene en el latín: ob-audire y auscultar. El prefijo “ob” significa “delante de” y “audire” derivado de “aus, auris”, es decir, oído. Oír es escuchar prestando atención desde lo más íntimo, desde el corazón y “delante de” o ante” alguien.
En la segunda cita, ahora es el salmista quien grita, ni siquiera habla. Grita desde lo más profundo pidiendo a Yahveh que escuche su clamor.
Y en la tercera, muestra cómo ese llamado, ese grito va de un abismo, que es el hombre, a otro abismo, que es Yahveh. Si el hombre no creyera, desde su abismo, que hay Otro que escucha desde otro abismo no llamaría, se quedaría encerrado y preso en su mutismo.
En el texto bíblico, hay entonces dos abismos y los dos son inconmensurables, abiertos, inalcanzables el uno para el otro, y sin embargo pueden llegar a ser traspasados por la palabra. Unos renglones más abajo (v. 5-8), oímos que el salmista afirma: “Yo espero en Yahveh, mi alma espera en su palabra; mi alma aguarda al Señor más que los centinelas la aurora; más que los centinelas la aurora, aguarde Israel a Yahveh. Porque con Yahveh está el amor, junto a él abundancia de rescate; él rescatará a Israel de todas sus culpas.” Entre el llamado y la escucha, hay una espera más atenta y confiada que la del centinela que aguarda la aurora.
Ahora bien, en la modernidad, parece que el tiempo de la confianza definitivamente ha pasado, pero como dice en las Migajas filosóficas del año 1844 el seudónimo Johannes Climacus,
“la pasión paradójica de la razón entra repetidamente en colisión con lo desconocido, que sin duda existe, pero que es desconocido, y por lo tanto no existe. La razón no puede avanzar a partir de este punto, y a pesar de ello no puede evitar paradójicamente llegar a este límite y ocuparse de él.”
Ya en 1842-43, Kierkegaard había escrito un texto que quedó incompleto, que sólo fue publicado después de su muerte y al que tituló “Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est”. Allí cuenta cómo Johannes, que no es el seudónimo que lo escribe, sino un personaje que va a dedicar su vida a investigar el tema de la duda como comienzo de la filosofía y en particular de la filosofía moderna, pero la va a considerar en serio, como la consideró Descartes, como la duda que hace temblar y no permite hacer pie ni en el fondo de las aguas ni flotar en la superficie, una duda que Climacus vive en su propia existencia. En la pág. 74 y siguientes, Kierkegaard cuenta que Johannes piensa que, si bien existen diferentes causas que producen la duda en el hombre, lo cierto es que si la duda no estuviera en él como posibilidad, no habría nada capaz de suscitarla. Por lo tanto, esta posibilidad está en la conciencia. Lo curioso es que, sin embargo, la conciencia del niño, por ejemplo, no duda, y eso es porque no está determinada: es inmediata. En la inmediatez, no hay ninguna relación, ya que inmediatamente todo es verdadero, pero también inmediatamente todo es falso. No existe, entonces, en la inmediatez, la pregunta por la verdad. Esta pregunta sólo aparece por la no-verdad. Lo que hace posible la relación de la conciencia con la verdad es la no-verdad. La inmediatez es ahora eliminada por la mediatez, que la elimina pre-suponiéndola. La inmediatez es lo presupuesto, la realidad, y la mediatez, la palabra, la idealidad. Dice textualmente: “En el momento en que enuncio la realidad, la contradicción está allí, pues lo que digo es la idealidad.” La posibilidad de la duda produce una duplicidad cuyas dos expresiones, realidad – idealidad, entran en colisión en la conciencia. En la realidad por sí sola y en la idealidad por sí sola no hay posibilidad de duda. Sólo cuando expreso la realidad en el lenguaje, aparece la contradicción porque, en rigor, no la expreso en absoluto sino que produzco algo más. Si lo que digo es una expresión de la realidad, entonces la realidad es puesta en relación con la idealidad. Y si lo que digo lo produzco yo, la idealidad es puesta en relación con la realidad. Habida cuenta de que en la idealidad todo es tan verdadero como en la realidad, cuando puedo decir que inmediatamente todo es verdadero, también puedo decir que inmediatamente todo es real. Pero ─concluye Climacus─ este intercambio entre realidad e idealidad es una “formidable falsificación”, pues esta relación nunca se produce sin choque, sin colisión. Hay un abismo entre ambas y ningún puente especulativo las puede conciliar. Por eso, Climacus aprecia en mucho la honestidad de los escépticos griegos, que se mantenían siempre in suspenso respecto de la percepción y del conocimiento inmediato, pues pensaban que el error no provenía de ahí sino de las conclusiones que se infieren a partir de ellos, y así elegían no una imposible conciliación como los filósofos modernos, sino la apatía para poder escapar de la duda.
Climacus advierte que, en realidad, la filosofía moderna ha confundido conciencia con reflexión hasta convertirlas en sinónimos. Sin embargo, la reflexión es la mera posibilidad de la relación, mientras que la conciencia es la relación y su forma primaria es la contradicción. En la reflexión, las diferentes determinaciones están en presencia unas de otras, en forma dicotómica (realidad-idealidad, cuerpo-alma, etc.), pero no chocan, no entran en colisión. La etimología de la palabra duda remite al número dos, tanto en danés como en latín, y cuando se habla de duda en la reflexión dicotómica, sólo se trata de una duda hipotética que, a lo sumo, dice Kierkegaard en los Papirer, lo único que puede hacer es neutralizar pero no eliminar la duda de la vida real. Y eso sucede porque, a diferencia de la conciencia, que por ser relación es también interés (en el sentido que tiene en latín inter-esse, ser en el medio y ocuparse de algo determinado), la reflexión no tiene interés ni contradicción, es desinteresada, impersonal. Es el lenguaje de la abstracción, donde nunca aparece la dificultad de la existencia y del existente singular. Es el lenguaje de la comunicación de saber, el de la matemática, la ciencia, la metafísica.
En cambio, cuando comprende lo real y lo ideal como un choque, como una colisión, la conciencia, que es el tercer término, se vuelve contradicción y el individuo singular que en el caso anterior no significaba nada, aquí lo significa todo.
Por un lado, se trataría entonces de una comunicación de saber y, por el otro, de una comunicación de poder. La comunicación de saber es irreductible a la de poder. Hay un abismo entre ellas. Deambular sólo por la realidad o sólo por la idealidad es perder el tiempo en vaguedades:
“¿De qué me serviría, entonces, encontrar la así llamada verdad objetiva, esforzarme con los sistemas de los filósofos y poder, cuando se me exigiera, mostrar las inconsecuencias de cada cuestión particular? - ¿De qué serviría, además, que desarrollara una teoría del Estado y combinara en una totalidad las particularidades tomadas de múltiples lugares, que construyera un mundo en el que jamás viviría, sino que sólo expondría a los ojos de los demás? - ¿De qué me serviría ser capaz de desarrollar el significado del cristianismo, ser capaz de aclarar muchos fenómenos particulares, si ellos no tuviesen para mí mismo y mi vida un sentido más profundo? ….. ¿De qué me serviría que la verdad estuviera delante de mí, fría y desnuda, indiferente a ser reconocida o no, produciéndome un angustioso estremecimiento antes que una confiada devoción? Por cierto, no negaré que yo presupongo un imperativo del conocimiento, a través del cual es posible actuar sobre los hombres, pero para eso es necesario asumirlo vitalmente, y esto es lo que considero esencial. Mi alma tiene sed de esto, como los desiertos africanos tienen sed de agua. ” (Papirer, I a 75)
Vemos entonces que, por más intentos que se hagan en sentido contrario, tanto por parte de los filósofos como de los teóricos de la política, de los teólogos especulativos y los falsos testigos de la verdad, no hay en Kierkegaard ningún propósito de establecer una síntesis tranquilizadora entre objetividad y subjetividad. Formado en la escuela de los griegos, como siempre se empeña en recordar, lo que aparece a lo largo de toda su obra es una lucha sin cuartel, a la manera de Heráclito, entre la existencia y el conocimiento.
En el mismo fragmento del Diario que acabo de citar, el de 1835, cuando tenía apenas 22 años, Kierkegaard escribe:
“Y así como he intentado anclar en lo más profundo del conocimiento, asimismo lo intenté vanamente en el mar ilimitado de las diversiones. He sentido el poder casi irresistible con el que una diversión le da la mano a la otra, esa especie de entusiasmo artificial que ella es capaz de producir, y he sentido también el tedio, el desgarramiento que le siguen. He probado los frutos del árbol del conocimiento y a menudo me alegré de su sabor. Pero esa alegría duró sólo el instante del conocimiento y su paso no me dejó ninguna marca más profunda. Me parece haber bebido la copa de la sabiduría, pero en realidad he caído en ella.”
Y en cuanto a los que “tienen su casa en las insípidas aguas de la moralidad” dice que cuando creen estar andando por el buen camino y haber vencido el poder de las tentaciones, vuelven a caer aniquilados por una, incluso, nimia circunstancia exterior aparentemente insignificante, por una bagatela.
No hay, por tanto, dónde hacer pie. Ni don Giovanni ni Fausto ni el Judío errante, arquetipos de diferentes modos de existencia, podrán encontrar reposo. Es en este sentido, en que son arquetipos, precisamente, que Kierkegaard critica con severidad el hecho de que Merimée haya hecho convertir a don Giovanni igual que Goethe lo hizo con Fausto, banalizando así las posibilidades demoníacas de la existencia.
Recordemos que tampoco se trata de hacer pie en las “insípidas aguas de la moralidad”, pues el punto de partida del juez Wilhelm, el considerar como lo absoluto el elegirse a sí mismo en su validez eterna, y su defensa de la amistad y el matrimonio, para realizar y expresar lo general en la propia vida, son tan vanos y desesperados como los anteriores. Ya va a desmentir todo esto sin seudónimo alguno Søren Kierkegaard en Las obras del amor. Pero el juez es iluso a tal punto que llega a decir que lo envidiable de la vida humana es “que uno puede colaborar con la divinidad, que puede comprenderla” (p.225). Uno no puede colaborar con la divinidad ni puede comprenderla.
A este abismo donde naufragan todos los intentos, por mejor intencionados que sean, tiene que llegar, atravesando el fragor de las cascadas, el grito de un Otro que llama desde otro abismo, diciendo: “Despierta, tú que duermes”. Vale la pena señalar que Kierkegaard consigna cuidadosamente este grito, de Efesios 5, 14, que le llega a través de la lectura de Hamann, en su Diario del 10 de septiembre de 1836.
La presencia de lo sagrado no se manifiesta sino de este modo. Llama al individuo singular por su propio nombre y éste, si escucha el llamado, responde con temor y temblor, privado de toda seguridad, de toda propiedad, patria o familia. Más aún, este Otro se presenta proponiendo una alianza nueva que provoca la colisión del individuo singular con todas las demás relaciones. Porque el que duerme tiene que despertar de entre los muertos para que lo alumbre y lo salve Cristo, agrega san Pablo en la carta a los efesios. Pero, ¿quién es este Cristo? ¿Se puede saber por la historia algo acerca de Cristo? ¿Puede demostrar la historia que Cristo era Dios? Son algunas de las preguntas que se plantean en Ejercitación del cristianismo. Por supuesto, la respuesta es un “no” rotundo. La historia, como toda ciencia, es comunicación de saber y todo lo que llegue a saber es un engaño porque nada más disparatado que tratar de demostrar por la historia, la filosofía, la teología o lo que sea, que un hombre particular es Dios. Que un hombre diga que lo es, eso es justamente el escándalo, la piedra donde choca, donde tropieza la razón humana. Y lo que contradice toda razón no puede, por un juego de malabares, convertirse en lo racional-real. En Papirer, I A 94, Kierkegaaard dice muy claramente que filosofía y cristianismo no se dejan conciliar jamás. La razón tan sólo puede llegar a comprender que no se puede comprender la fe. Y el heroísmo del individuo singular que quiere llegar a ser cristiano en una cristiandad que apela a todos los medios para impedirlo consiste en no dejarse embaucar con la idea del puro hombre o con el juego de maravillarse con la historia universal. La fría superioridad de la ciencia no es más que broma y vanidad en relación con la seriedad cristiana, dice el prólogo de La enfermedad mortal.
Venir a despertar a un hombre singular de entre los muertos significa liberarlo de la enfermedad de muerte que consiste en vivir la muerte de modo tal que no puede ni siquiera morirse. Y ocurre que el hombre singular no llega a existir cabalmente ante Dios porque el pensamiento especulativo, la desgracia de la modernidad, universaliza fantásticamente a los individuos singulares dentro de la especie, los aleja de la pureza de corazón que es querer una sola cosa: el bien, y los engaña románticamente respecto del amor. El conocimiento especulativo eliminó la paradoja, la contemporaneidad con Cristo, que es objeto de fe y eso quiere decir que hay que creer en Él o escandalizarse. Ese conocimiento comunica mucho saber pero aniquila a Cristo que quiere ser imitado en el amor al prójimo y el sufrimiento y no falsamente comprendido y traducido a conceptos. Para Kierkegaard la verdad no es un sistema cerrado ni una doctrina compacta. La verdad es una persona: Cristo. La Palabra que viene siendo dicha desde el principio.
Por eso, la cuarta cita: “¡Y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!” Pero la modernidad ha hecho de Cristo, verdad viviente, una doctrina inconsistente y falsificada, una impostura que concilia su reino perfectamente con el de este mundo, en lugar de lo que es: un signo de contradicción que hace patentes los pensamientos de los corazones y que en el instante te enfrenta, a vos solo, sin pretextos que valgan, a una elección que no admite ni medias tintas ni un “hasta cierto grado”: la de si querés creerle a Él o no, si querés oír el llamado, la voz que te llama por tu nombre para que aprendas a amar y a salir del abismo, sin que seas forzado a ello contra tu voluntad. “La existencia es acústica”, nos recuerda Kierkegaard en el último número de su último escrito que se llama justamente El instante. A eso dedicó él su vida, esa fue su obra del amor. Ojalá que cada uno de nosotros, como los desiertos africanos, tengamos su misma sed de agua y que, más que los centinelas, esperemos el alba, desde lo más profundo de nuestro propio y singular abismo.
BIBLIOGRAFÍA
KIERKEGAARD, Søren, Johannes Climacus o el dudar de todas las cosas, Traducción, notas y estudio preliminar de Patricia Carina Dip, Edit. Gorla, 2007.
, Volumen I, 1834-1837, Traducción, introducción y notas de María José Binetti, Universidad Iberoamericana, México 2011.-------------------------------, Los primeros diarios
---------------------------------, O lo uno o lo otro - Un fragmento de vida II, Traducción de Darío González, editorial Trotta, Madrid, 2007.
--------------------------------, La enfermedad mortal, Traducción Demetrio Gutiérrez Rivero, edit. Sarpe, Madrid, 1984.
Ejercitación del cristianismo. Traducción, prólogo y notas de Demetrio Gutiérrez Rivero, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1961.-------------------------------,
l instante, Traducción y presentación de Andrés Roberto Albertsen y colaboradores, Edit. Trotta, Madrid, 2006.-------------------------------, E
CUERVO, Oscar Alberto, Kierkegaard, una introducción – Escuchar una voz”, Editorial Quadrata, Buenos Aires, 2010.
SPERA, Salvatore, Introduzione a Kierkegaard, Editori Laterza, Roma-Bari, 2002.
BIBLIA DE JERUSALÉN, Editorial Española Desclée de Brower, Bilbao, 1975.