A proposta da minha dissertação tem por objetivo compreender qual é a relação entre o Paradoxo Absoluto e a cognoscibilidade dos conceitos de pecado e fé, indivíduo e amor, os quais se esclarecem dialeticamente. No entanto, neste texto irei elaborar o modo como tenho compreendido o Paradoxo Absoluto e apontar de que modo ele pode ser o critério hermenêutico que ilumina os conceitos que permeiam o sentido da existência.

                                    Neste sentido, antes de abordar o Paradoxo Absoluto propriamente dito, irei abordar o conceito de ironia enquanto percepção do limite de sentido existencial para, então, compreender a entrada do Paradoxo como um fundamento ontológico da estrutura do real que possibilita uma nova construção de identidade entre os conceitos que fundamentam um sentido para a existência.

Desse modo, o corpus da obra kierkegaardiana estará em pleno diálogo. Ainda que cada pseudônimo tenha seu próprio ponto de vista, com seus próprios problemas relacionados ao seu estilo de vida, ou seja: geram uma atmosfera ou disposição de ânimo específico que correlacionam a adequação do conceito^[2]. Não é objetivo próprio da pesquisa analisar este problema em si, mas, partindo do Ponto de vista da minha obra de Escritor, assumir que todo o corpus da obra remete a um problema central (o tornar-se cristão) e que este problema, ou tema comum, unifica teleologicamente os pontos de vista de cada pseudônimo e o próprio ponto de vista de Kierkegaard.

Ironia e Subjetividade – limite e possibilidade de sentido.

Na décima tese da obra O Conceito de Ironia, Kierkegaard defendeu a idéia de que “Como toda a filosofia inicia pela dúvida, assim também inicia pela ironia toda vida que se chamará digna do homem”^[3]. A importância deste conceito, a princípio, consiste em destacar o inicio de uma vida estético-ética^[4] que se choca com suas próprias limitações. Kierkegaard está discutindo com a tradição grega e com o idealismo alemão ao mesmo tempo.

Desse modo, a estrutura da existência irônica se relaciona com a percepção da realidade de um indivíduo e a forma de como ele se relaciona com ela. Assim, para Kierkegaard, a presença da tensão das polaridades de toda a realidade - ou que a vida está cheia de contradições - não é percebida pela consciência imediata, mas, é descoberta pela reflexão. Quando Sócrates pensou um único pensamento: “Quem é o homem?” O que ele encontrou? O desconhecido. Assim, Sócrates tinha a idéia como limite.  Em Migalhas Filosóficas, a ideia como limite aparece novamente quando Climacus se refere a Sócrates. Ou seja, aprofundado em si mesmo descobriu que não sabia mais se é um “animal tão estranho como Typhon ou se não possui em seu ser algo de mais doce e mais divino.”^[5]

                                   A forma como Sócrates se relacionou consigo mesmo e com toda a exterioridade foi pela determinação da subjetividade e, neste sentido, ele se tornou uma personalidade irônica.^[6] Mas a subjetividade de Sócrates mostrou-se como o demoníaco. O demoníaco^[7] é a sua consciência que pairava por cima dos dois aspectos opostos: a sua universalidade quanto a sua singularidade do espírito. Simplesmente pairava, e Sócrates não pôde, além de negar toda realidade, atribuir-lhe nenhum elemento positivo. “Aqui então temos a ironia como a negatividade infinita absoluta. Ela é negatividade, pois apenas nega; ela é infinita, pois não nega este ou aquele fenômeno; ela é absoluta, pois aquilo por força de que ela nega, é um mais alto que contudo não é.”^[8]

Quando Sócrates se choca com o Paradoxo, a ponto de nada mais saber, ele permanece lá, na ignorância, ou na negatividade infinita absoluta, negando toda a substancialidade da vida concreta. Assim, o exterior não está mais em uma unidade harmônica com o interior. A subjetividade negativa esvaziava toda a substancialidade que transcorria na vida humana. Sócrates se relacionou com toda a contradição do real de forma irônica, e assim, não determinou positivamente nenhuma substancialidade conceitual nesta relação com a negatividade infinita e absoluta^[9].

Em Sócrates a ironia foi o começo e o fim, no entanto, afastar-se dos deuses e aprofundar em si mesmo é apenas um momento de transição. Para o cristão a ironia não é a verdade e nem o fim em si mesmo, ela é o caminho. Ou seja, a vida do cristão começa pela determinação da subjetividade ao perceber os limites de uma vida na qual o sentido último se fundamenta na finitude ou imediatidade, ou numa reflexão abstrata do universal expressada na moralidade.

Quando a inteligência de Sócrates se choca com o Paradoxo ele fica desamparado em relação a si mesmo. O que lhe faltava então? Climacus diz: “A consciência do pecado, que nem ele podia ensinar a outros e nem os outros a ele, e que só o deus poderia ensinar-lhe – se quisesse ser mestre.”^[10] O que implica então, para um sentido existencial, descobrir o pecado?

Consciência do pecado e construção de sentido

Quando o indivíduo passa a ter consciência de que é um “si mesmo”, ou ainda, que ele é uma síntese de finitude-infinitude, necessidade-possibilidade, corpóreo-anímico, e que, portanto, esta síntese precisa se estabelecer corretamente, a forma correta de relação entre essas polaridades ocorre na medida em que ela se relaciona com o poder que a estabeleceu. Ou ainda, como Anti-Climacus define dialeticamente: é uma relação que se relaciona consigo mesma e não uma relação entre dois.^[11] Desse modo, o indivíduo vem a ter consciência de que há algo que ele precisa efetivar, se tornar, mas que ele não sabe o que é. A sua identidade psíquico-física é um reflexo natural do que ele é meramente como humano. Assim, vontade, gosto, aspiração, conhecimento, construção de sentido, estão todos compreendidos dentro desta identidade natural (psíquico-física). E, neste sentido, Climacus, em Migalhas Filosóficas, demonstra a ambiguidade desta categoria de existência quando, no projeto A, o indivíduo pode voltar para dentro de si mesmo e conhecer a verdade que já estava lá, ou, como no projeto B, voltar para dentro de si e conhecer a sua não-verdade^[12].

A identidade natural assume duas verdades absolutamente opostas, ela é a verdade como a não-verdade. É a verdade quando o indivíduo radicalmente mergulha nas profundezas abissais de si e descobre a distinção do que sabe e o que não sabe. E esta identidade é a não-verdade quando, ao fazer esta distinção, descobre que aquilo que ele não sabe é justamente o sentido determinante e último sobre seu ser ou não-ser.

Assim, o indivíduo descobre algo, não por si mesmo, já que por si mesmo descobriria apenas a verdade. Ele descobre sua não-verdade no instante decisivo da entrada do Eterno no tempo. O Paradoxo tem essa dupla natureza, o negativo, ao desvelar a diferença absoluta do pecado, e positiva, ao querer abolir a diferença absoluta na igualdade absoluta. E o que move o Paradoxo Absoluto a querer abolir a diferença absoluta? O Amor. Se em Migalhas Filosóficas, Climacus questiona através do pensamento filosófico o que move o Paradoxo a encarnar para abolir a diferença e conclui que só poderia ser por amor, Kierkegaard em As Obras do Amor discursa sobre o amor cristão justamente como aquele que é o vínculo entre as diferenças absolutas. “Pois o que vincula o temporal e a eternidade, o que é, senão o amor, que justamente por isso existe antes de tudo, e permanece depois de que tudo acabou.”^[13]

O Amor é então esta positividade do Cristianismo, ele é o vínculo e, no entanto, ao mesmo tempo em que o Amor encarna no mundo na figura do servo humilde, ele é oculto. É necessária a condição para vê-lo, mas não vê-lo com os olhos visíveis (imediatidade e reflexão), ou identidade natural, mas ver com o olhar da fé (segunda imediatidade), ou identidade espiritual, que o servo humilde é o salvador. É preciso crer que no fato histórico (o paradoxo encarnado) está ao mesmo tempo contida a transformação da eternidade.

Desse modo, quando o indivíduo, na determinação da subjetividade, pensa um só pensamento^[14], e se choca com o desconhecido, ao invés de flutuar no nada, é preciso descobrir a auto-abnegação, pois, “é a auto-abnegação que descobre que Deus está presente. Justamente isto torna-se então a contradição na bem-aventurança e no terror: de se ter um ser onipresente como seu colaborador”.^[15]

                                   É então, a partir do Paradoxo que o indivíduo se relaciona consigo mesmo, com o próximo e com a exterioridade de forma paradoxal, abnegando de si mesmo para se apropriar de si mesmo. Ele carrega em si a negatividade (consciência do pecado) e a positividade (reconciliação) que refletirá na cognoscibilidade do conceito que permeia o sentido existencial. Desse modo, de que forma o Paradoxo Absoluto vem, então, a se relacionar como fundamento que ilumina os conceitos que permeiam o sentido existencial?

Paradoxo e dialética existencial.

  Em Prática no Cristianismo, Anti-Climacus aborda, não sem propósito, a imagem da encruzilhada^[16]. O indivíduo cristão é aquele que está próximo de Cristo, mas infinitamente distante dele^[17]. Pois, estar em uma encruzilhada significa tomar uma decisão, que por sua vez, implica conseqüências para a existência do indivíduo. Na construção da identidade espiritual, o cristão é aquele que percebe a seriedade de uma escolha decisiva, uma escolha que não se garante em demonstrações conceituais, mas que coloca a própria existência em prova, em arriscar-se inteiramente, em perder-se plenamente na escolha do caminho do Paradoxo, de que Cristo é o Paradoxo, objeto da fé, existindo semente para a fé.

                                   Desse modo, o conhecimento da Verdade provoca a possibilidade de escândalo. Escandaliza o indivíduo estético quando revela que ele não é nada. Escandaliza o indivíduo ético quando revela o que é verdadeiramente supremo. E escandaliza a inteligibilidade do sujeito quando revela que a Verdade é Paradoxo. O individuo estético não é somente aquele que vive na imediatidade dos prazeres sem reflexão, mas abarca também um sentido de vida cuja reflexão está fundada na imediatidade ou na finitude, como é caracterizado por Johannes no Diário de um Sedutor de Kierkegaard. A vida de reflexão estético-poética, também está fortemente marcada nas obras românticas do idealismo^[18], a realidade perde a validade não por ser caduca, mas porque se relaciona com um Eu eterno (abstrato), idealizado, e assim, nenhuma realidade é adequada inclusive suas determinações morais e da vida ética. O indivíduo ético, por sua vez, não universaliza o seu Eu finito, pois o universal é a lei, assim, o seu Eu finito tem sua ação mediada por um universal que pretende fornecer plenamente o sentido.

Em Tremor e Temor, Johannes de Silentio ao descrever a fé como a segunda imediatidade, descreve o salto qualitativo que o cavaleiro da fé realiza ao relacionar de um outro modo a relação entre as polaridades que constituem o seu si mesmo. Assim, sua ação não é mediada pelo seu Eu finito que é universalizado, nem pela mediação do universal fora de si, mas, pelo Paradoxo, ou seja, há um duplo movimento: resigna de si mesmo (o que não faz o estético, mas faz o ético) e se apropria de si mesmo (o que não faz o ético, mas faz o estético), ao mesmo tempo sob o fundamento do Paradoxo (o que nem o estético e ético realizam).

No entanto, essa comparação entre resignação e apropriação deve ser entendida, no Paradoxo, como um salto qualitativo entre a “resignação” do ético e a “apropriação” do estético. Em termos comparativos, o ético resigna de si mesmo, como o estético afirma a si mesmo, mas no Paradoxo, não é um meramente resignar e apropriar, mas é relacionar-se com o próprio Paradoxo, o que implica em uma maneira correta de relação, onde fé e amor constituem o vínculo da relação central entre o tornar-se um si e repousar no poder que o estabeleceu. Sobre o olhar do Paradoxo, o estético-ético estão imbricados, pois, no limite, ambos perdem a si mesmo, ambos constituem uma forma de desespero, já que ambas categorias de existência carecem da relação com o seu fundamento.^[19]

A mudança na disposição fundamental consiste num salto qualitativo. Seja o estético se tornar ético e o ético se tornar estético, ambos permanecem no mesmo modo de efetuar a relação, ou seja, a relação que se relaciona com uma ou outra polaridade. O salto qualitativo configura a relação de modo que tem Deus como Verdade e intermediário dessa relação. Assim, a relação se relaciona consigo mesma de forma que essa relação é uma relação com o Paradoxo.

Desse modo, quando em A Doença para a Morte, Anti-Climacus diz:

“O ser humano é uma síntese de infinitude e de finitude, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade, em suma, uma síntese. Uma síntese é uma relação entre dois. Assim considerado o ser humano ainda não é um si-mesmo.”

Ele afirma que há um terceiro positivo com qual o ser humano deve se relacionar para tornar-se um si mesmo. Considerando a relação da síntese entre finitude-infinitude, necessidade-possibilidade, corpóreo-anímico, o indivíduo permanece radicalmente separado do seu fundamento, mas é justamente com a entrada do Paradoxo que o indivíduo percebe a verdadeira cisão, não mais uma contradição polar, que poderia se resolver numa síntese por si mesma, mas é justamente com a entrada do Eterno no tempo que Cristo traz a espada. O Paradoxo separa o homem natural e suas categorias de sentido do novo homem, ou seja, aquele que carregará o sinal do essencialmente crístico.

Paradoxo Absoluto e conceito

Sendo assim, o ser humano não é só temporal ou psíquico-físico\corpóreo-anímico, por tal razão, os conceitos iluminados pelo Paradoxo não poderão ser compreendidos dentro da atmosfera polar entre os elementos da síntese que se relacionam uma à outra. Mas, a categoria correta ou justa para compreender o conceito cristão deve ser compreendida dentro do fundamento ontológico e da atmosfera do Paradoxo Absoluto. O próprio “conceito” Paradoxo Absoluto não é demonstrável ou cognoscível se compreendido na primeira categoria. O Eterno que entra no tempo, não é o eterno da primeira categoria, da relação entre a polaridade temporal-eterno, e sim o Eterno onde é posto o espírito. Se este Eterno for compreendido na primeira categoria, falsearia o conceito, pois, o eterno, o infinito, o ilimitado, a alma, seriam concebidos abstratamente, tal como na filosofia grega e no idealismo alemão, ou seja, onde a metafísica se funde na história, de tal modo que, não se faz justiça nem ao temporal e nem à eternidade.^[20]

No entanto, quando Kierkegaard diz que o ser humano pode se desesperar justamente porque é eterno, a compreensão do conceito de eterno está em outro âmbito, ele não é eterno no sentido psíquico, mental, abstrato, mas eterno no sentido concreto, no sentido de que ele tem um fundamento que ele se separou^[21], ou seja, do Absolutamente Outro e, por isso, pode desesperar-se,^[22] Assim, a má relação da síntese, de acordo com Hannay, não é uma simples má relação, mas uma relação que se relaciona a si mesma, ou seja, uma relação que se relaciona com o poder que a estabeleceu. A relação reflexiva já existe como uma precondição da possibilidade de uma má relação, ou seja, a má relação é possível, mas não necessária. Por isso, no Paganismo, que não careciam do conceito de eterno, mas sim de espírito, não há uma má relação se não é posto o espírito, assim não pode ser considerada desespero.

 Conforme Hannay, a consciência do espírito não é encontrada no paganismo, o que demonstra que humanamente o sujeito não tem como saber que possui Deus como origem de suas potencialidades. O que faltava ao paganismo era a definição de espírito, de um si mesmo. Como a crença pagã encontra Deus na natureza, eles careciam de uma relação com Deus, mas esta relação deve ser entendida como é descrita por Climacus, ou seja, como um rompimento com a imanência^[23]. Imanência não significa somente a polaridade temporal, ou seja, finito, corpóreo, limite/necessidade, mas também o outro lado da polaridade que constitui o homem natural/imanente, como o eterno, anímico, ilimitado\possível.

Conclusão

A polaridade que constitui o ser humano é, desse modo, na primeira síntese, uma relação entre elementos contrários, e o modo como o indivíduo estabelece a relação entre elas pode estabelecer modos de sentido existencial diversos, seja um sentido que caminha em direção ao espírito (paganismo), mas sem este ser posto, ou no sentido da a-espiritualidade, quando o espírito é posto, mas caminha em direção oposta, em outras palavras, é estagnado^[24]. Assim a cisão, “a espada”, vem com a entrada do Eterno no tempo, ou seja, com o Paradoxo Absoluto. É a partir dele que a síntese que constitui o ser humano se efetiva de forma concreta à medida que o indivíduo estabelece a relação com o poder que o estabeleceu, e esta relação, no plano efetivo, só acontece numa relação pessoal com o Paradoxo, pois, a partir dessa dialética existencial, que o indivíduo vem a compreender-se não mais como uma relação dialética entre polaridades, ora finitizando-se ou eternalizando-se, mas como um si mesmo que efetiva uma relação concreta e qualitativamente diferente da sua constituição “natural” com o Absoluto. Desse modo, ele retoma a categoria estética e ética com um novo olhar, que o torna mais estético que o estético e mais ético que o ético por realizar o movimento paradoxal sem perder o particular como o universal. 

Referências

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________. As Obras do Amor: Algumas considerações cristãs em forma de discurso. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco; 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2007.

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________. A Doença para a Morte: Uma exposição psicológica e cristã Para edificação e despertar. Tradução, não publicada, cedida pelo tradutor.

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________. Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy. Lanham, Maryland, London: The Scarecrow Press, 2001.