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El mal, su génesis, su esencia, su enfrentamiento con el bien, la superposición con la libertad y la configuración o retratos que asume en la sucesión del tempo en la historia de la humanidad es tema siempre presente en la filosofía, teología y en las diversas ciencias del conocimiento. El tema de la edificación o reconciliación del hombre, a su vez, también hace parte de la larga tradición del estudio, de la pesquisa y reflexión filosófica y teológica, lo que justifica su pertinencia, su importancia y su actualidad. Sören Kierkegaard mantuvo desde el inicio al fin de su obra bibliográfica constante interés por el tema de la libertad, del mal y de la edificación del ser humano. Podemos destacar, entre sus obras, en cuanto a este foco de perspectiva, sin desconsiderar las otras, El Ultimatum, escrito al final de O Esto o Aquello, El Concepto de angustia, de Vigilius Haufniensis, Enfermedad para la muerte, de Anti-Climacus, Las Obras del Amor y los muchos Discursos edificantes que el pensador de Copenhague escribió. La presencia de Hegel y Schelling junto a de Kierkegaard, se debe al proprio Kierkegaard, en la medida en que él mismo a lo largo de su obra hace importantes referencias críticas a estos dos pensadores. En relación a la cuestión del mal, Hegel no tiene grandes tratados, pero es un tema del cual el se ocupa con notable interés, principalmente en la Fenomenología del Espíritu, en los subtítulos: “La bella alma, el mal y su perdón” y “La consciencia infeliz”, en la “Filosofía del Derecho”, en las “Lecciones Sobre la Filosofía de la Historia” y en las “Lecciones sobre la filosofía de la religión”. Schelling, a su vez, dedica gran parte de su obra al estudio y reflexión sobre la libertad y el mal. Su tesis para obtener el certificado de Magister, en 1792, tiene por título: “Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes.III, explicandi tentamen criticum et philosophicum”. La cuestión del mal y de la libertad es desarrollada con mucha profundidad en “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos a ella relacionados”. Las prelecciones de Stuttgart, de 1910, y las Conferencias de Erlangen, pronunciadas en el semestre de inverno de 1820/21, hacen una buena reflexión sobre la cuestión del mal, de la libertad, del absoluto y de la finitud.
Comencemos por Hegel, para el cual no existe caída, pues esto presupone que haya existido un estado paradisíaco en el origen, estado de harmonía y conciliación. La narrativa conocida como la historia de la caída se refiere al tercer capítulo del libro del Génesis que Hegel analiza e interpreta en las Lecciones sobre la filosofía de la religión a partir de los presupuestos filosóficos y antropológicos. “La historia de la caída en el pecado, dice Hegel, contiene la naturaleza del hombre en cuanto hombre”(HEGEL, 1987, v.2, p. 299). Esta narrativa no trata, por lo tanto de un hombre particular, sino del ser humano en cuanto ser humano, de un bien universal. El texto presenta al hombre como el más elevado de los seres creados, y porque piensa y conoce, se transforma, por estos atributos, semejante al creador, que es pensamiento y solo puede ser adorado por el pensamiento. La determinación fundamental de Dios es la de ser espíritu (Cf. HEGEL, v.2, p. 301) y su producto, el mundo, es también espíritu. Se observa, no obstante, que en Dios no existe contradicción, pues en el mundo, Dios es por sí mismo o sea, absoluto. La contradicción presupone el dualismo. Solo el espíritu humano es capaz de realizar esta antítesis del bien y del mal. Por sí mismo, el bien no es contradictorio y, por tanto, en Dios no existe la contradicción. La contradicción o la no contradicción tienen como referencia la naturaleza del concepto. En el espíritu, de acuerdo con el propio concepto de bien y de mal, se entablaba, la lucha entre el bien y el mal. Esta oposición es un punto difícil porque constituye la antítesis. Por sí mismo, el bien no es contradictorio. El mal trae al mundo la contradicción. Y de dónde vino el mal? El tercer capítulo del Génesis es una narrativa que responde a la pregunta de cómo el mal ingresó en el mundo y está, según Hegel (Cf. HEGEL, 1987, v. 2, p. 301), escrito en forma de mito o parábola. Cuando, sin embargo, lo especulativo y lo verdadero son expuestos en la modalidad de lo acontecido y en la figura de lo sensible, aparecen como consecuencia, trazos inadecuados. Es narrado que, tras la creación de Adán y Eva en el paraíso, Dios prohibió al primer hombre que comiese del fruto de un determinado árbol. La serpiente, no obstante, los seduce con este condicional atrayente: “Si comiereis seréis iguales a Dios” Comieron del fruto y Dios les infringió un duro castigo, pero a pesar de esto, les dijo: “Mira! Adán llegó a ser como uno de nosotros porque sabe lo que es bueno y lo que es malo”. Entonces, de acuerdo con esta afirmación, el hombre llegó a ser Dios, pero, por otra parte, el texto muestra que Dios impide al hombre de llegar a esto, puesto que lo expulsa del paraíso.
Se percibe que Dios prohíbe el mal, sin embargo, esta prohibición, dice Hegel (Cf. HEGEL, 1987, v.2, p. 301), es bien diferente de la prohibición de comer el fruto de un árbol. Ahora, lo que Dios quiere y lo que no quiere deben ser de naturaleza eterna y verdadera. Aparentemente, esta prohibición es dirigida a un hombre particular, Adán, y, por consecuencia, los hombres posteriores tienen toda la razón en rebelarse al ser castigados por una culpa ajena. No obstante, dice Hegel, la narrativa, debe ser interpretada especulativamente, es decir, Adán no es un individuo, sino el ser humano en general, y lo que Dios prohíbe concierne a la naturaleza del hombre y, se debe observar que el árbol es el árbol del bien y del mal, y con esto, queda eliminada toda la exterioridad. El texto llama para la interioridad del ser humano.
Porqué Dios habría de prohibir al hombre de llegar al conocimiento si es esto lo que constituye lo específico del espíritu?. Hegel, afirma que el espíritu es consciencia, y la consciencia suprema reside en el conocimiento (Cf, HEGEL, 1987, v. 2, p. 302). Como, pues, podría ser prohibido el conocimiento? Bueno, dice Hegel, el conocimiento, o el saber, es un presente peligroso y ambiguo porque el espíritu es libre y de esta libertad dependen tanto el bien como el mal. Tal es el aspecto negativo inherente al aspecto afirmativo de la libertad. (Cf. HEGEL, 1984, p.76).
El estado harmónico en el paraíso es descrito como original y no teleológico. Hegel observa que se acostumbra afirmar (Cf. HEGEL, 1984, p.76)que el estado original del hombre es el de la inocencia. Ahora, ese estado, dice Hegel, es el estado de la consciencia natural y que debe ser sublimado tan pronto como la consciencia entra en el Espíritu, pues ésta hace parte de la historia eterna y de la naturaleza del hombre.
Cuando este primer estado es denominado estado de inocencia, puede surgir, dice Hegel, con razón, un mal entendido, pues, se podría desear que el hombre nunca debería de haber salido de allí y hacerse culpable. En este estado de inocencia no existe bien ni mal, es el estado del animal. El hombre, en este su primer estado, está en un jardín zoológico (Cf. HEGEL, v.2, p. 374), un estado de irresponsabilidad, pues solamente el estado ético de los hombres es estado de responsabilidad y de culpa. Culpa significa imputabilidad,(Cf. HEGEL, v. 2, p. 374) es decir, aquello que puede ser imputado al hombre.
Ahora, dice Hegel, este estado primero y natural, en cuanto estado de existencia, no es un estado de inocencia, sino un estado de tosquedad. Y en este estado animal, no es malo ni bueno. El hombre, tal como es por naturaleza, no es como debe ser; él debe ser el que es en virtud del espíritu en el cual se convierte mediante iluminación interior, mediante el saber y el querer. Lo que caracteriza al hombre es esta su capacidad de distanciarse del medio en que vive, de la naturaleza, distanciamiento que se efectiva por el despertar del espíritu y de la consciencia. Para que esto suceda, es necesario el presupuesto de la subjetividad, de la interioridad, a la que Hegel llama Ansich.
Lo deficiente, conforme Hegel, de la representación de esta narrativa bíblica es la exposición del paraíso, de la conciliación, de la harmonía, como un estado que existe inmediatamente al contrario de ser un estado alcanzado al final del proceso.
La representación fundamental de la narrativa, según Hegel, es la de mostrar que el hombre, por ser espíritu, en su estado natural no es lo que debe ser, y, por tanto, es malo por naturaleza. El mal consiste en permanecer en esta naturalidad. La tarea del hombre para tornarse efectivamente hombre se realiza por momentos: desdoblamiento del “en sí” mismo por la libertad, salida, enfrentamiento consigo mismo, reconciliación y vuelta para sí mismo. La consecuencia, al comer el fruto, es la adquisición del conocimiento, el cual es, según Hegel, la fuente de todo el mal, pues revela al hombre que él es, en su estado original, lo que no debe ser. Este “debe” es su meta. En la comprensión de Hegel, la narrativa de la caída muestra que el hombre al comer del fruto del árbol del bien y del mal, adquiere el conocimiento y con este, la posibilidad de la elección. El hombre pode elegir porque conoce lo que es el bien y lo que es el mal. Puede escoger para su bien o para su mal, pero puede escoger. Este es su estado de supremacía, y corresponde al hombre, dentro de su tiempo y de su historia, en el contexto de enfrentamiento del bien y el mal, la construcción del paraíso, como meta, por medio de la reconciliación e de la síntesis.
A su vez, el ser original del hombre, según Schelling, debe ser entendido como supra-natural, de donde nada podía se interponer entre él y Dios. Esto solo puede ser comprendido a partir de la Revelación, la cual, implica un acontecimiento en el tiempo. Y para que pudiese haber Revelación fue necesaria la separación entre el hombre y Dios. En su estado original, el hombre estaba con Dios y tenía consciencia de Dios. Por causa de su propia falta, el hombre fue puesto fuera de su estado original y por consecuencia, excluido de una relación puramente esencial con Dios.(Cf. SCHELLING, 1982, p.. 149) Esa caída, del Absoluto al mundo finito, no se efectiva por medio de un pasaje, sino por un salto, por un alejamiento del estado en que se encontraba. El hombre se convirtió en otro así como Dios se hizo otro para el hombre. Hubo, con este alejamiento del absoluto, una alteración de la consciencia del hombre en relación al propio absoluto. Con el pecado, no solamente hube alteración en el hombre, sino en la creación también.
Vigilius Haufniensis, en El concepto de angustia, reportándose a Schelling, dice que la palabra alteración es ambigua. Por un lado, alterar es usada con la significación de falsificar, cambiar la naturaleza, sacar del estado original. La cosa se hace otra. Por otro lado, alterarse tiene también el significado de asustarse, que es en el fondo la primera consecuencia del pecado (Cf. KIERKEGAARD, 2010, p. 65).
A que alteración Schelling se refiere? Se reporta a “una de las revelaciones más profundas”(SCHELLING, 1998, p. 149), narrada en Génesis 3,22, en la cual “Dios dijo: `El hombre se hizo como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal. Que él, ahora, no extienda la mano y coja también del árbol de la vida, y coma, y viva para siempre.´” Es aquí que se entiende lo que Schelling quiere decir por monoteísmo relativo, o sea, el ser del hombre, su relación, en su consciencia, con Dios, asienta sobre la igualdad de su ser con el ser divino. Con el pecado original y la Revelación, el Un relativo pasó a ser en la consciencia del hombre el Un absoluto. Un Dios único y absoluto es resultado de la Revelación. Antes de ella como era la relación originaria entre el hombre y Dios? Schelling atribuye al primer hombre un doble estado, su situación antes y después de la caída. Antes de su expulsión del paraíso, el ser original del hombre no puede ser pensado sino como supra-natural, abrigándose en una eternidad esencial, que confrontada con el tiempo, es momento atemporal, fuera, por tanto, del dominio del tiempo.
Para comprender como el hombre se construye y se hace hombre es necesario comprender el concepto de Dios en Schelling y por analogía comprender como el hombre se hace hombre. En las Pre-lecciones de Suttgart (Cf. SCHELLING, 1987, p. 152-153) el filósofo de Leonberg desarrolla ese concepto de Dios con la teoría de los dos principios, es decir, del oscuro y del consciente. Schelling dice que Dios es una esencia real, la cual no tiene nada antes o fuera de sí. Todo lo que él es, lo es de por sí. Proviene inicialmente de sí mismo para terminar de nuevo puramente en sí mismo. Cuál es el estado original, pues, en que se encuentra la esencia original que es toda en sí y no hay nada fuera de ella? (Cf. SCHELLING, 1987, p. 142). Schelling postula que toda la existencia inicia del inconsciente, del estado de todo cuanto seguirá diferenciándose está aún no separado, un estado en el cual aún no existe la consciencia con sus divisiones y distinciones. Dios, en el origen, existe como la indiferencia de las potencias en él mismo, en total indeterminación. Dios se hace Dios por el proceso de aprehensión de la consciencia de sí mismo por medio de las distinciones de los principios presentes en él desde siempre. El proceso de autoformación consiste en la elevación a la consciencia de aquello que en Dios subsiste en el inconsciente, en el elevar a la luz aquello que está en lo oscuro. Igualmente, por analogía, el hombre se hace hombre cuando se da cuenta de esos dos principios presentes en él, cuando ellos se separan y se oponen, elevando a mejor parte, la consciente sobre la inconsciente. El hombre se reconoce, entonces,’ como hombre. Este es el inicio del proceso y la vida toda será la elevación del inconsciente para el consciente. Dios se hace Dios y el hombre se hace hombre por la toma (aprehensión) de consciencia, por el pasaje del estado de inconsciencia al estado de consciencia.
La inquietante cuestión, de dónde viene el mal, es investigada en El Concepto de Angustia, por Vigilius Haufniensis. El uso frecuente, en el libro, de términos como pecado, pecado original, culpa, arrepentimiento acrecentados de diversas referencias a textos bíblicos, principalmente a la narrativa de la caída, podría nos hacer creer que se trata de una obra teológica, pero el proprio autor deja bien señalado al inicio, por el subtítulo, y en las últimas líneas del libro (Cf. KIERKEGAARD, 2010, p. 171), que es una investigación psicológica, un estudio referente (alusivo) al alma humana, a partir de la observación del individuo. El “Unum noris, omnes” (Cf. VERGOTE, v.2, p.274) se aplica de modo muy especial a la filosofía de El concepto de angustia porque Vigilius Haufniensis trata del modo como entró el mal en el individuo. El autor ingresa en la interioridad humana para allí observar y analizar la realidad del mal, sus consecuencias y su relación con la libertad y la angustia. Pretende aproximarse cuanto más posible de la intrigante cuestión: cómo el mal puede y como puede continuar a ingresar en el mundo? Comienza, después del prefacio y la introducción, de la tentativa de elucidar la diferencia entre el concepto de primer pecado y del pecado de Adán, buscando una respuesta más aceptable a la razón que aquellas dadas por la Dogmática católica y por la teología protestante. Vigilius Haufniensis se opone a estas dos interpretaciones y dice que Adán hace parte de nuestra historia. Negar este estatuto original es darle una existencia imaginaria. Los hombres no participan del pecado original porque el primer hombre, teniendo pecado, lo repasa a todas las generaciones posteriores pero sí porque cada individuo tiene una relación personal con el pecado original. Este mal original será siempre original en cada persona, en cada individuo, a saber, no sigue una serie numérica, la cual habría iniciado con Adán y continuado según la multiplicación de los seres humanos. Este ingresa en cada individuo de la misma forma que ingresó en Adán. La única diferencia es que Adán siendo el primer hombre, por primera vez pecó, y por primera vez, a través de él, ingresó el mal en el mundo, en el hombre.
El interés principal de Vigilius Haufiniensis no está en elucidar el pecado de Adán sino su esencia y sus consecuencias porque este es siempre actual. El autor pone la misma cuestión que Hegel hace en las Lecciones sobre la filosofía de la religión, la aparición del mal en el mundo, su entrada en el hombre. En esta cuestión, el autor de El concepto de angustia necesita determinar el paso del mal, de la inocencia a la culpabilidad, reflexionar sobre la culpabilidad de Adán y de todo hombre, en cuanto individuo. La dificultad, como señala bien André Clair (Cf. CLAIR, 1989, p. 159) está en que la cuestión es planteada por el hombre actual, no más inocente, sino culpado. El individuo se pregunta: cómo pude, inocente como era, efectuar la primera falta? “Es una interrogación regresiva que consiste en examinar cómo el hombre podría ser pensado como inocente y como este ser inocente pudo, por su acto y por su falta, hacerse culpable.” (CLAIR, 2010, p. 159).
Antes de responder a esta intrigante pregunta, Vigilius Haufniensis trata de la relación entre individuo y género humano para justificar su tesis de que el pecado de origen entra en el ser humano del mismo modo que ingresó en Adán, también individuo, el primero de la especie humana. Con él el pecado entró por primera vez en la humanidad, pero continua entrando del mismo modo como lo hiciera en Adán. El mal no pasa automáticamente de padre para hijo como se fuera una malévola herencia. Cada uno es responsable por el pecado de origen (Cf. KIERKEGAARD, 2010, p. 27). De ahí que se hace necesario ver de cerca la relación entre individuo y género humano.
El enunciado básico de la relación entre sujeto y humanidad, es el de que a cada instante el individuo es él mismo y el género humano. Este no es, por lo tanto, solamente individuo, sino lo singular y lo general (la humanidad) simultáneamente. Individuo y especie humana son dos momentos diferentes de la relación. Los dos momentos, individuo y género humano se contraponen, están diferenciados en su origen, y es por eso, que la síntesis se presenta a cada ser humano en particular como tarea. En qué consiste esta contradicción de la que el autor habla en El concepto de angustia? (Cf. KIERKEGAARD, 2010, P.31). Esta se configura por la singularidad específica de cada individuo, de modo que, a toda acción, por ser propia e individual, le corresponde la debida responsabilidad, y por otro lado, ese mismo individuo, único y singular, hace parte de una comunidad de individuos, de una historia, y lo que vale para este, por tanto, concierne a todos los seres humanos. De esta contradicción, emergen la tarea y el movimiento histórico. La tarea se presenta en dos aspectos. Uno, el de apropiarse de sus potencialidades, es decir, de su virtualidad e identificarse consigo mismo como individuo concreto. El otro, el de abrirse e asumir lo que es universal a todos os seres humanos. La tarea, pues, es la de realizar la síntesis del individuo – de lo singular – y del género humano, lo universal. La apertura a lo universal se constituye simultáneamente apertura para sí mismo pues el contenido de lo universal está también presente en él mismo. En este su estado inicial, que más tarde Vigilius Haufniensis llamará de estado de inocencia, el individuo no es aún un individuo, (den Enkelte).
La otra parte de la contradicción es que la síntesis es un movimiento histórico, o sea, el individuo tiene una historia y el género humano tiene su historia. Y aquí, la tarea, es la de realizar la identidad entre la historia individual y la historia humana. Como ser único que es, debe apropiarse de la esencia humana presente en este, pero de tal modo que la universalidad no aniquile su singularidad. Vigilius Haufniensis caracteriza la historia como movimiento (Cf. KIERKEGAARD, 2010, p. 31), pues lo que caracteriza el movimiento es la progresión y la sucesión, de modo que, tanto la humanidad como el individuo son deudores de las generaciones e individuos que les son antecedentes y comprometidos con las generaciones e individuos venideros.
Hecho esto, Vigilius Haufiniensis inserta, en su reflexión, la esencial y radical diferencia entre lo cuantitativo y lo cualitativo al referirse al concepto de primer pecado. La cantidad no instaura algo esencialmente nuevo, pues surge por derivación. De dónde surge y cómo surge el primero? En este caso, de dónde surge el mal y cómo este aparece? Respuesta del Vigilius Haufniensis: “La cualidad nueva surge con el primero, con el salto, con la subitaneidad de lo enigmático” (KIEERKEGAARD, 2010, p. 32).Tenemos aquí una fundamental oposición a la lectura hegeliana referente a la salida de la inocencia del ser humano. Para Hegel, el pasaje no es de la inocencia al pecado, sino de la inocencia que es sinónimo de no consciencia de sí a la consciencia de sí mismo. Ese proceso hace que el hombre salga de su estado de maldad, - puesto que no es lo que debe ser, - para el estatuto de saberse a sí mismo inserto en el tiempo y en el mundo. Hegel hace una lectura de este pasaje, por tanto, a partir del concepto y no de la experiencia empírica, lo que Vigilius Haufniensis no acepta, porque, con la salida de la inocencia, surge algo totalmente nuevo, el pecado, concepto que solamente puede ser comprendido por la Dogmática y no por la psicología o antropología.
El mal está ahí, presente en el ser humano, en su historia. Tiene nombres, figuras y expresiones diversas. Para Hegel, el hombre debe encontrar la conciliación, por el proceso de síntesis, mismo que con paciente espera, valiéndose de la Aufhebung, siempre que sea necesario. Ya Schelling, ve el mal como un distanciamiento del Absoluto, y cabe al hombre, por la realización del bien y de la toma de consciencia de su estado actual, su autoformación, y su plena salvación se efectiva en retorno al Absoluto del cual se distanció. Kierkegaard comprende al ser humano, en su relación con Dios, como culpable y para salir de este estado debe reconocerse como tal, y edificarse a partir de la fe y del amor a Dios y del amor al prójimo. Concluyo esta Ponencia, con el mismo enunciado que Kierkegaard encierra el Ultimatum y que da que pensar: “Solo la verdad que edifica es verdad para ti”. (KIERKEGAARD, 1949, p. 606)
BIBLIOGRAFIA BÁSICA.
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2- HEGEL, G.W.F.Lecciones sobre filosofia de la religión. Madrid: Alianza Universidad, 3 v., 1987.
3- _____________. Vorlesugen über die Philosophie der Religion. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1984.
4- KIERKEGAARD, S. O conceito de angústia. Traducción de Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 2010.
5- _________________. Ou bien..Ou bien... Paris: Gallimard, 1949.
6- SCHELLING, F.W. Introduction à la Philosophie de la Mythologie. Paris: Gallimard, 1998.
7- ________________. Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà. Milano: Mursia, 1987.
8- VERGOTE, H.B. Sens ET répétition. Essai sur l´ironie kierkegaardinné.Paris: Cerf/orante, 2 v., 1982.