(Universidad de Buenos Aires)

Acepta, querido, te lo ruego, este homenaje. Lo hago con los ojos vendados, como si no estuviera alterado por el respeto a las personas; pero, por lo tanto, sinceramente. Quién eres tú, no lo sé; cuál es tu nombre, no lo sé. Sin embargo, tu eres mi esperanza, mi alegría y mi orgullo; inconscientemente tú eres motivo de honor para mí.

Søren Kierkegaard, Ese individuo. Dos notas sobre mi labor como escritor.

           En lengua castellana, la construcción sustantiva “la contemporaneidad de Kierkegaard” presenta una inevitable ambigüedad semántica. De un lado, significa la coordenada espacio-temporal en la que Kierkegaard vivió y escribió, i. e. el vasto conjunto de elementos que la conforman y su consecuente influencia en la obra del autor. Se trata del particular período histórico que comprende la primera mitad del siglo XIX en Copenhague y, con él, su contexto político, económico y socio-cultural. En cuanto a la historia del pensamiento, un estudio dedicado a este sentido de “contemporaneidad de Kierkegaard” debe acercarse al filósofo de manera centrípeta estableciendo, lo más desinteresadamente posible, diálogos entre él y los pensadores de su época o, como mínimo, sus principales interlocutores, tomando en especial consideración el desarrollo de estas relaciones así como el del mismo Kierkegaard. Semejante empresa, tendiente a analizar los problemas filosóficos en el contexto de la Edad Moderna, contribuye a ampliar los alcances y la importancia del significado cronológico de “contemporaneidad”. Así, se enriquece profundamente el conocimiento –ya en continuo crecimiento- sobre una época de la historia del ser humano, en general, y sobre cómo y en qué medida ésta determinó el pensamiento y la biografía del filósofo, en particular.

La segunda arista de la ambigüedad mencionada alude a la vigencia de Kierkegaard. Durante los siglos XX y XXI, en los más diversos ámbitos del arte, la literatura, la teología, la psicología y la filosofía ha crecido el interés por el danés no sólo como referente para nuevas propuestas de pensamiento sino, lo más importante, como un pensador en sí mismo de profunda riqueza y complejidad. Desde esta óptica, se valora el impacto e influencia que él causa sobre aquellas personas que se disponen a la difícil tarea de leer sus obras. Podríamos avanzar en esta visión estableciendo que se debe tomar en especial consideración la posibilidad de que estos hombres y mujeres se relacionen con Kierkegaard. Este nuevo sentido de “contemporaneidad”, por ende, implica una comprensión profunda e individual que trasciende la historia. Para los lectores, quienes “con los ojos vendados” nos vemos afectados por su voz, Kierkegaard se convierte en nuestro contemporáneo.

Esto no significa cometer el innegable anacronismo de imaginarlo vivo en los albores del siglo XXI paseándose por Buenos Aires. Tampoco significa el reiterado intento de deducir que pensaría él ante cualesquiera acontecimientos de nuestra era o ciudad. En cambio, pensar su contemporaneidad significa intentar dar cuenta del interés que impulsa a individuos tan disímiles, en el año 2011 -ciento cincuenta y seis luego de la muerte del filósofo-, a querer leer y escribir sobre un hombre, en apariencia, lejanísimo (muchos hasta hablamos otra lengua y hemos crecido en una cultura por completo diferente a la danesa). Sin embargo, “[s]omos contemporáneos de toda palabra que logre interpelarnos, que sintamos dirigida a nosotros, es decir, a alguien que puede decir: ‘Es a mí a quien se le está hablando’”.[1] Este sentido, el más rico y valioso, deseamos destacar en ocasión de las presentes Jornadas tituladas La contemporaneidad de Kierkegaard.

Ya Fichte señalaba la distinción entre el espíritu de la filosofía, el espíritu en la filosofía y cómo éste difiere de la letra y de lo meramente literal.[2] Hay en los seres humanos una cierta disposición, un cierto temple [Stimmung], durante la lectura. Los libros, así como sucede con otras obras tanto del arte como de la naturaleza, nos repelen o nos atraen. Fichte se preguntaba por aquello que, de un lado, atrae poderosamente y, del otro, repele de manera irresistible. Y es que las obras que atraen, procedía, parecen poseer una fuerza vivificante mientras que las obras que repelen carecen de ella. El “impulso” es la única e indivisible fuerza fundamental en el hombre, independiente e incapaz de determinarse desde el exterior. El supremo principio de la autoactividad, que constituye el carácter del ser humano y le da su autonomía, se funda en una cualidad peculiar del espíritu que es nada menos que dicho impulso. Dice Fichte: “[de éste] depende qué clase de hombre es cada uno”.[3]

Kierkegaard también señala la tonalidad o entonación [Stemning] que una persona debe adoptar si quiere hablar de un tema con seriedad. El oyente, al igual, ha de poder apropiarse de las palabras en su interioridad. De otra forma, no se involucraría con aquello de que se habla y su importancia le pasaría inadvertida. Lo mismo afirma Fichte respecto del genio que comunica a través de la obra de arte: en su actuar viviente el artista elabora un objeto que revela su fuerza interior y este modo de proceder debe producir en nosotros la misma disposición anímica que había en él. Quienes nos vemos atraídos por los textos de Kierkegaard encontramos en los distintos talantes que exhiben sus seudónimos, así como en el suyo propio, aquel impulso vital que, en términos de Fichte, nos distingue del resto de la naturaleza y, en términos del seudónimo Johannes de Silentio en Temor y temblor, es propiamente humano y se llama “pasión”.[4]

La pasión, lo único continuo que tiene el hombre, procede desde y se dirige hacia la existencia personal. Al describir las múltiples facetas de la vida humana, de manera tal que ninguno de los interesados en escucharlo quede al margen de su palabra, Kierkegaard exhibe, desde sus obras más tempranas, una preocupación por la realidad concreta de quien piensa, siente y actúa. A ella se dirigen, a través de los órdenes narrativo, discursivo y ético-religioso, sumado el recurso de la seudonimia, todas las voces y la voz del propio Kierkegaard como autor inicial. Lejos de referirse a algo abstracto, es a los existentes, que encarnamos dichas facetas de la vida, a quienes se habla de una cuestión siempre abierta. Nosotros somos ese hombre y esa mujer “de carne y hueso, el que nace, sufre y muere, -sobre todo muere- el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”.[5]

Puesto que no puede haber un sistema de la existencia, el existente que es en cada caso uno mismo no se deja asimilar por ninguna filosofía sistemática. Por eso Kierkegaard rechazó todo tipo de discurso totalizador que pretendiera erigirse como fundamento del saber y de la realidad. En Temor y temblor, Johannes De Silentio denuncia el aplanamiento que sufre el singular cuando ya nadie se detiene en la duda radical que Descartes practicaba en materia de conocimiento sino que se elimina la pasión para beneficio del sistema y de la ciencia, los cuales ambicionan explicarlo todo por medio de la razón.[6] De esta manera sólo se describe una realidad ideal que no es significativa para el individuo, dado que éste configura su realidad a través de decisiones cuyo ulterior cumplimiento se traduce en actos.

No obstante lo dicho acerca de Descartes, su preocupación residía en la posibilidad de establecer un conocimiento que, lejos de toda duda, fuera cierto. Para esto elaboró un método con el que se pudieran demostrar verdades según el orden de los  razonamientos. Así encuentra la primera evidencia incuestionable –“pienso”- de la que deduce la existencia de su yo como sustancia pensante –“luego existo”-. Pero, según el seudónimo Anti-Climacus en La enfermedad mortal:

“[e]n la filosofía de la pura idealidad, donde no se habla para nada del hombre real e individual, la transición es necesaria –desde luego, en el sistema no hay tampoco nada que no suceda por necesidad-; o, dicho con otras palabras, en la idealidad pura no hay ninguna dificultad emparejada con el tránsito del entender al cumplir. […] ¿Qué otra cosa significan el cogito ergo sum, o la identidad del pensar y del ser?”[7]

Por el contrario, en el mundo de la realidad, lo único existente, el individuo, no se puede describir ni es objeto de definición sino que toma conciencia de sí cuando se relaciona con su propia existencia y elige entre infinidad de posibilidades.

A la moderna razón especulativa Kierkegaard opone la pasión inherente al ser humano, la cual no se manifiesta desde el exterior, fenomenológicamente, sino desde el interior, de manera existencial. A diferencia de Fichte, para quien por medio del impulso nos elevamos a lo que es común y universal callando nuestra individualidad, el pathos kierkegaardiano no se resuelve en una superación del individuo sino que, por el contrario, éste se encuentra por encima de lo general. Al pretender dar cuenta de todo lo que existe, la idealista –hegeliana- identificación de lo real con lo racional

  “pone [en lugar del individuo] el moderno (o más bien podríamos decir el viejo pagano) concepto de que ser un hombre es pertenecer a una raza fundada con la razón, pertenecer a ella como un espécimen, de forma que la raza y las especies son más elevadas que el individuo, lo cual equivale a decir que ya no hay individuos, sino solamente especímenes”.[8]

El hombre se convierte, entonces, en un componente necesario y relativo a la totalidad. Pero, la racionalidad no existe fuera del individuo. Renunciando a la identificación entre pensar y ser, Kierkegaard busca apelar a la consciencia de sí y al valor que posee el existente singular. Esta interpelación que, a través de sus escritos y a pesar del ámbito académico, se dirige al fuero interno de cada uno como oyente o lector es lo que convierte al danés en un contemporáneo.

La conciencia individual “se interesa” por la existencia desde el orden de lo pasional, lejos del pensamiento objetivo, la apatía o el escepticismo. En su obra Johannes Climacus o De ómnibus dubitandum est, el seudónimo sostiene que la conciencia es la relación establecida entre la realidad que es percibida y la idealidad que interviene para pensar y expresar mediante el lenguaje dicha realidad. Esto permite al individuo consciente transitar, simultáneamente, ambas dimensiones. Por lo mismo, la conciencia es interés. Éste está ligado al dudar real que, excediendo al pensamiento objetivo, no puede ser suprimido sistemáticamente:

  “El conocimiento sistemático es desinteresado y, por ello, es impotente para resolver la duda en el seno de la conciencia. […] Lo que da consistencia a la auténtica duda y a la verdad que perseguimos es el interés, concibiendo éste en su doble sentido de ‘estar entre’ (inter-esse) la realidad y la idealidad y, a la vez, como una intervención viva, ‘interesada’, en esa dialéctica dual”.[9]

En el año 1859, junto con Mi punto de vista, aparece la publicación de Ese individuo. Dos notas sobre mi labor como escritor. Allí, Kierkegaard habla directamente al individuo, mientras lo opone a la multitud en sentido formal, aclara, basada en lo numérico. Así entendida, una multitud es la mentira, ya que hace al individuo por completo impenitente e irresponsable. Es falso que ella puede matar a Cayo Mario, “[p]orque la multitud es una abstracción y no tiene manos; pero […] cuando un individuo levanta sus dos manos sobre Cayo Mario, son las dos manos del individuo, no las de su vecino, y mucho menos las de la… multitud, que no tiene manos”.[10] Es eternamente verdad, en cambio, que cada hombre puede ser uno. En lo que bien podría ser una irónica alusión a nuestra actualidad, el filósofo también se aflige ante el anonimato que caracteriza a la prensa diaria de su época: el hecho de que, auxiliado por la prensa, un autor anónimo pueda encontrar la ocasión de decir cualquier cosa que le venga en gana y lo que tal vez estaría muy lejos de decir como individuo. “[U]na anonimidad, que es el autor, y otra unanimidad, el público […] son los que tienen [la responsabilidad], y con todo esto, ¡nadie, nadie!”.[11] 

Además, en Mi punto de vista Kierkegaard exhibe su propia voz para afirmar que en las obras escritas bajo seudónimo no hay ni una palabra que le pertenezca como autor; su mano escribía lo que otras voces le dictaban. Frente a ellas, él solo puede formarse una opinión como tercera persona. En el mismo texto, por otra parte, Kierkegaard se autodefine como escritor religioso, cuya tarea en su totalidad se relaciona con el problema de “cómo llegar a ser cristiano” y despliega esta tarea a través de una querella directa o indirecta contra la ilusión que llama Cristiandad, es decir, contra la ilusión de que en su época y país todos son cristianos. ¿Qué propósito lo impulsa, entonces, a metamorfosearse a sí mismo a través de la escritura en distintos personajes poéticos?

Regresemos a la caracterización de la pasión como aquel impulso vital e interior que se traduce en diferentes figuras anímicas. Los seudónimos de Kierkegaard toman decisiones y siguen cursos de acción consecuentes con sus estados de ánimo y, para poder comunicar estos a la interioridad del lector como diferentes posibilidades existenciales y no como un conocimiento de verdades objetivas, es necesario, de un lado, que el escritor adopte la entonación adecuada a cada uno de esos estados y, del otro, que el lector preste oídos a dicha entonación haciéndose participe del juego irónico que comunica indirectamente una capacidad, según la cual él mismo se hace responsable de su vida al momento de encarar cualquier “cómo llegar a ser”. Como dice Catalina Elena Dobre,[12] el pensador danés es, en este sentido, un Sócrates moderno: paradigma de la comunicación a través de la ironía. La comunicación indirecta lleva a la existencia, con pasión, un secreto interior que esconde.

  “En contraste con la comunicación objetiva, la subjetiva es una comunicación existencial donde el objeto de conocer no es más que un secreto personal y esto puede ser conocido a través de la capacidad del comunicante. La verdad no es una característica del conocimiento abstracto sino del ser humano concreto. Entonces entender la verdad debe ser un acto de pasión”.[13]

Alejándose de su creación, Kierkegaard nos deja solos para que recorramos un camino hacia nuestras posibilidades existenciales. Pero, irónicamente, hay en este alejamiento un acercarse con el recordatorio de que lo fundamental es relacionarse con la propia existencia.

A modo de conclusión, estimamos las palabras de Karl Jaspers en su ponencia “Kierkegaard hoy”, la cual expuso en el coloquio Kierkegaard vivo organizado en ocasión del ciento cincuenta aniversario del nacimiento del filósofo. El psiquiatra alemán sostiene que, por su naturaleza, la auténtica comunicación indirecta permanece indirecta tanto para el que habla como para el que oye, por lo cual Kierkegaard se mantiene como la gran pregunta dirigida a nosotros. Si perdemos de vista el trasfondo dialéctico que más experimentamos cuanto más leemos sus obras, no dejamos que esta interrogación nos sea devuelta. El danés declaró con fervor que él no es autoridad, ni profeta o apóstol, ni tampoco reformador. Según Jaspers, “[e]xistía para llamar la atención”.[14] Se niega, por tanto, a entregarse a ninguna de esas figuras seudonímicas, pues, antes bien, expresa modos de pensar críticos sobre la vida sometiéndolos a revisión, muy lejos de reclamar la adhesión del lector y más bien inclinado a hacer concesiones (tal cual lo expresa en las Dos notas).[15] “En Kierkegaard –continua Jaspers- hay algo esencialmente diferente, algo tremendo, que no nos deja en paz en cuanto se ha comenzado a comprenderlo”.[16] Esto “tremendo” que hay en él es su contemporaneidad.           

Bibliografía:

Fuentes

KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal, trad. y notas de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid: Trotta, 2008, 171 pp.

--------------------------, Mi punto de vista, trad. de José Miguel Velloso, Madrid: Sarpe, 1985, 203 pp.

--------------------------, Temor y temblor, trad. de Jaime Grinberg, Buenos Aires: Losada, 2007, 147 pp.

Secundaria

AA. VV., Kierkegaard vivo. Una reconsideración, trads. de UNESCO, Fata Morgana y Miguel García-Baró, Madrid: Ediciones Encuentro, 2005, 134 pp.

CUERVO, O. A., Kierkegaard: una introducción, Buenos Aires: Quadrata, 2010, 126 pp.

FICHTE, J. G., Filosofía y estética. La polémica con Schiller, trad., introd. y notas F. Oncina Coves y M. Ramos, Valencia: Universidad de Valencia, 1998.

GUERRERO MARTÍNEZ, L. (coord.), Søren Kierkegaard. Una reflexión sobre la existencia humana, México: Universidad Iberoamericana, 2009, 350 pp.

LARRAÑETA, R., La interioridad apasionada. Verdad y amor en Søren Kierkegaard, Salamanca: Universidad Pontificia, Editorial San Esteban, 1990, 266 pp.

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