(Universidad de Chile)

I. Presentación

Es difícil encontrar un título definitivo para el lugar que ocupa Kierkegaard en la historia del pensamiento. O filósofo o psicólogo[1], dicen algunos, pensador religioso o poeta de lo religioso[2], dice él de sí mismo. No obstante, más allá de esta discusión, parece innegable que su herencia sigue repercutiendo universalmente, y cada vez con más fuerza.

Si a Descartes se le atribuyó impulsar un giro en el pensamiento, al invertir los paradigmas del aristotelismo, puede ser perfectamente válido concederle algo parecido a Kierkegaard, teniendo en cuenta la fuerza con la que intentó redireccionar el pensar en general, dando al individuo particular, y a su conciencia, un lugar preponderante dentro del acercamiento a la verdad.

Resaltando la conciencia, el próximo foco irá a dar a la existencia, que es lo único que tiene de buenas a primeras este individuo particular, estando la reflexión dirigida al sentido último del existir y el aseguramiento del mismo. Aquí se presenta lo interior, lo subjetivo, lo existencial en su prístino origen, en otras palabras, el pensamiento que retrocede para avanzar, que se sumerge en la existencia para encontrar un comienzo nuevo, y que se preocupa siempre y en cada momento de lo más cercano, ya que desde ahí ha de hallar sentido todo lo demás. Es, por tanto, en este retroceder donde se manifiesta el punto inicial del pensamiento de Kierkegaard: la existencia[3].

Si tenemos este movimiento fundamental a la vista, podemos entender que una perspectiva tal puede – y quizás debe – generar grandes cambios en la manera esencial de enfrentar la realidad. Si el pensamiento se queda impávido al saber que tiene la capacidad de reduplicarse y volverse efectivamente sobre sí mismo, no queda más que cegado y relegado a dejar parte de lo potencialmente cognoscible en la oscuridad. Por el contrario, si se decide a tomar este camino, anchos pueden ser los senderos por recorrer, nuevos los paisajes y renovados los impulsos. Y eso es efectivamente lo que comprobamos en varios deudores contemporáneos de Kierkegaard como Teodoro Adorno, Teodoro Haecker, Karl Jaspers y aquel que hoy conjuntamente nos convoca, Martín Heidegger.

Desde los desarrollos heideggerianos de Ser y Tiempo (1927), lanzaremos puentes de unión que pueden dejar en claro que la metodología kierkegaardiana de la introspección tuvo un eco esencial, más allá de lo conceptual, en lo planteado por Heidegger con respecto a la manera de abordar la pregunta por el ser, temática en la cual se destaca la figura del Dasein como producto principal de un proceso muy similar al echado andar por Kierkegaard a lo largo de toda su obra.

II. Kierkegaard y la iluminación de la interioridad

Nos es consabido que para Kierkegaard tres son los estadios de la existencia[4]: el estético, el ético y el religioso, y respectivamente entre ellos se cuela un determinado confinium o límite: entre el estético y el ético, la ironía, y entre el ético y el religioso, el humor. Esta “estructuración asistemática” de Kierkegaard está basada, en último término, en el poder de la conciencia de sí mismo que tiene el individuo, y en su consiguiente manera de resistir la maximización de la subjetividad, mostrando que sólo en ella se halla una verdad esencial y no meramente aproximativa. Desde lo llanamente estético[5], desde el goce y el vacío de la inmediatez, damos paso al sentido común finito, que muestra las primeras luces, aunque todavía tenues, de la conciencia individual. Luego, acomete la ironía, punto de paso para caer en lo ético. Sin embargo, ya presente el eticista, y por la reafirmación que tiene de la interioridad, no puede expresarse éste sino es de incógnito en un traje de ironista[6]. Hasta aquí la conciencia ha recorrido casi la mitad del camino, volviéndose ética, es decir, acumulando en sí un profundo interés por existir[7], cumpliendo con cierta cabalidad el deber del individuo para consigo mismo.

Lo religioso parece ser, desde sus comienzos, una ascensión más empinada de la conciencia, que trae consigo el dolor de lo inexplicable. Incluso, ya en el humor, límite que señalamos entre el estadio ético y el religioso, se empiezan a ver los primeros atisbos de un sentimiento trágico que no se halló en la ironía[8], y que sólo se gestó difusamente en la ética. Este sentimiento doloroso encuentra asidero en la figura creadora de Dios, gestada en el individuo en la medida que se cultive también su conciencia[9]. En este punto, emerge aquello que el hombre singular capta de sí que debería ser, o sea, atiende a su origen en tanto se hace sapiente de su estructura y condición excepcional.

En La enfermedad mortal, Kierkegaard describe la condición humana en relación a la conformación del espíritu. Éste, en palabras simples, es la síntesis cualitativa – entendida síntesis como relación – que se relaciona, al mismo tiempo, consigo misma. Esto último lo podemos llamar, con toda propiedad, conciencia. Seguido de esta relación reduplicada, cuando el individuo es transparente a sí mismo, viene el apoyarse en la fuerza creadora, es decir, en Dios, quien da la última mano al individuo desesperado que quiere realmente prestar oídos a la responsabilidad que le fue legada desde la creación[10].

Este movimiento de conciencia, que culmina en lo religioso, se echó a andar – como decíamos – en lo ético, momento en el cual el individuo comenzó a hacerse consciente de su valor eterno. En Temor y temblor, cuando Kierkegaard nos habla de los dos movimientos de la fe, señala esta infinitación[11] llamándola resignación absoluta o, dicho de otra manera, un desprendimiento de lo inmediato en aras de un abocarse esencial en lo infinito. Leemos con Kierkegaard:

“La resignación infinita es el último estadio que precede inmediatamente a la fe, de suerte que no tiene fe todo aquel que no haya hecho ese movimiento previo. La razón es la siguiente: sólo en la resignación logro clara conciencia de mi valor eterno, y sólo con esta condición puede hablarse de una verdadera incorporación a la vida de este mundo precisamente en virtud de la fe”[12].

Esta resignación infinita, vista con más calma – y con otra terminología – desde la frialdad del Post Scriptum, supone un primer acercamiento a la puesta general de todo ante Dios. En otras palabras, aquel individuo resignado está listo para salir de la ética; entonces,  entra en el humor y se encuentra con que la marca esencial en lo humorístico es el saber la magnitud de la tarea, mas no llevarla a cabo realmente, ni relacionarse, en estricto rigor, con Dios mediante la pasión religiosa[13]. He ahí el origen de lo trágico-humorístico, donde se resalta, empero, que en el dolor, en la profunda enfermedad, está la única esperanza de la cura, pues, en cuanto a lo religioso, lo positivo no emergerá más que por lo negativo[14]. En este punto es donde comienza la real vuelta hacia adentro, teniendo en cuenta que el humor, a medida que desaparece, encubre a la persona con tendencia religiosa, la que, todavía en la inmanencia, da inicio al viaje hacia la salvación eterna en virtud de lo absurdo.

Cuando el individuo se relaciona con Dios en la inmanencia, el trabajo recae en una piadosa reflexión[15] que se ocupa de impulsar a la conciencia con el fin de llegar lo más hondo posible en la convicción trágica del existente. Si echamos un vistazo a la Ejercitación del cristianismo, veremos que esta manifiesta tendencia de Kierkegaard hacia la delimitación de la tarea de un pensamiento consciente de sus facultades es expuesta en una magnífica analogía:

“(…) cuanto más claro, más preciso y, en el buen sentido, más apasionado es el entender, más se ligera proporcionalmente el obrar, o es más fácil para el que obra hacerse con la acción, como acontece con el pájaro, a quien le es más fácil levar las alas desde la rama trémula, pues la oscilación de ésta es como un movimiento muy relativo al del vuelo y conforma la más ligera transición del volar”[16].

En cuanto a la salvación de la existencia – respuesta que se buscaba, recordemos, a partir de la enfatización del existir por parte de la conciencia –, la labor de la reflexión es esencial y, sobre todo, de manera apasionada, mediante lo cual ésta puede contribuir al impulso de una nueva facultad, más alta y más radical: la fe. El vínculo con la salvación eterna se manifiesta en un pathos, que debe ser absoluto. Esta relación se lleva a cabo precisamente desde afuera hacia adentro, comenzando, primero, con la determinación del objeto de aquel pathos – la salvación eterna – como un τέλος absoluto, y no como uno relativo. Dicho de otra manera, todas las fuerzas deben ir enfocadas a la consecución y ligazón con este fin esencial. En segundo lugar, en cuanto a esta forma radical de relación con el τέλος absoluto, la tarea se dirige a la aniquilación en la inmediatez ante Dios, a través de lo que el individuo se muestra humilde y desprotegido frente a su creador. En este nivel, encontramos el origen del sufrimiento[17], al que ya antes hacíamos mención. Mas aquello realmente determinante en la religiosidad o en la tendencia religiosa, es la posición donde el existente se encuentra realmente agonizando, que Kierkegaard delineará como la conciencia de culpa cualitativa o, en otras palabras, como la culpa que cada uno tiene de manera esencial, más allá de la culpa civil o eticista, dejando entrever la apelación universal que tiene el llegar a encontrar de manera tan álgida el camino hacia la conciencia.

Sin embargo, todo este movimiento religioso que hemos desarrollado se da sólo en la inmanencia[18], hasta ahora es sólo tarea particular del individuo, y es por ello que todavía no encontramos señales patentes de la paradoja. La culpa deja en carne viva a la conciencia, pero no cambia nada radicalmente en el individuo, señal que debería ser la más clara de una salvación eterna. El cambio aquí necesario no tiene rasgos cuantitativos, sino que se plantea expresamente como el nacimiento de una nueva cualidad, que no puede venir si no es a través de un salto[19].

Es por esto último que se necesita una ruptura[20], una acentuación paradójica de la existencia, donde el individuo, en virtud del absurdo, se haga otro[21], se haga sí mismo al relacionarse con algo temporal, con algo histórico, pero no un algo histórico entendido en sentido llano, sino algo que es tal en contra de su naturaleza, a saber, Dios en el tiempo: Cristo, el objeto de fe por excelencia, aquel que se muestra como la medida en relación a la que todo individuo se ha de ajustar.

Esta es la relación con la verdad en la existencia[22], con la única explicación consistente del existir[23]: el cristianismo. Dicho de otra manera, frente a la paradoja, frente a lo cualitativa y decisivamente dialéctico, el individuo se hace cristiano, se relaciona en contemporaneidad con el dios hecho carne, y encuentra en ello la desesperación superlativa de ser pecador, pero, a la vez, la esperanza más maravillosa de todas: el perdón eterno de los pecados[24]. Así desde la conciencia infantil del esteta, hemos llegado a la máxima expresión de la tarea de la conciencia que es posibilitar el salto de la fe, mantener con pasión infinita la incertidumbre que encierra el hacerse cristiano y redirigir la mirada desde la obtusa especulación hacia aquello de lo que sólo se comprende que no puede ser comprendido.

Hasta aquí dejaremos la senda kierkegaardiana, para introducirnos en lo que nos concierne en relación a Heidegger.

III. Heidegger y la ontología fundamental del Dasein

Desde Ser y Tiempo se puede ver bien someramente que Heidegger hace suya la tendencia iniciada por Kierkegaard de plantear la existencia como el punto de partida de toda investigación[25], señalando de manera presta la incidencia que esto tiene principalmente en la consideración del hombre. Esto último derivó en que se hiciera patente para Heidegger, humanamente hablando, que la existencia ha de preceder a la esencia, dejando al ser humano dentro de una categoría distinta a aquella en la que caben todos los demás entes, a saber, la categoría de Dasein[26].

No obstante, esta distinción heideggeriana tiene como fin último replantear la pregunta por el ser, cuestionamiento que viene siendo, a su juicio, maltratado e incluso olvidado a lo largo de la historia del pensamiento universal[27]. Este estudio del ser que se propone – la ontología general –, exige, para ser correctamente renovado, que se delimite de manera exhaustiva justamente a aquel que pregunta por el ser, es decir, el que cuestiona debe quedar, quizás, mejor delimitado que la pregunta ontológica misma.

Será, por tanto, base o fundamento de la ontología general la ontología que se ocupe de bosquejar al que pregunta por el ser, el Dasein, instancia que recibirá el nombre de ontología fundamental.

Esta reestructuración del ser humano, hecha para guiar no sólo a la filosofía, sino que también a toda ciencia en general, viene de la mano con la confusión en que los desarrollos de la biología, el psicologismo y antropología, entre otras disciplinas, han caído en cuanto al tratamiento del ente que somos cada vez nosotros mismos. Esto también constituye un olvido o un pasar por alto al Dasein, pues justamente lo que se hallaba más cerca, era lo que constantemente permanecía más sumido en las tinieblas.

Esta redirección hacia el Dasein la expresa Heidegger, en el §9 de Ser y Tiempo, citando a San Agustín, que en sus Confesiones señala:

“Yo, por mi parte, Señor, trabajo duro en este campo. Y este campo soy yo mismo. He llegado a ser un problema para mí mismo, campo de dificultad y de muchos sudores”[28].

Con esta cita no hacemos más que enfatizar hacia donde apunta la investigación, dejando ver que la intención de este nuevo pensamiento es la de abocarse a la existencia humana, para luego, en el caso de Heidegger, saltar a la universalidad, reafirmando que la perspectiva, ya sea filosófica o científica, debe hacerse cargo del que investiga y del que pregunta. Sólo de esta manera podemos agrandar los campos de acción, renovando lo ya hecho y avanzando hacia mejoras en todo ámbito humanístico-científico, pero siempre teniendo el retroceder como movimiento primario en la búsqueda de un comienzo.

Con ocasión del ciento cincuenta aniversario del nacimiento de Kierkegaard, en 1963, Heidegger envío una ponencia, leída por su amigo cercano Jean Beaufret, titulada: “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”[29]. Aunque ninguna de sus referencias apunte directamente hacia Kierkegaard, sus desarrollos, en general, aportan una cierta mirada furtiva a lo que quedó de la filosofía luego del fin de la modernidad, lo que incluye evidentemente la figura kierkegaardiana, que fue vela mayor en el curso del cese moderno. Que el pensar se haya convertido en poca cosa con la técnica no le quita su rol de des-encubridor de la verdad, de la ἀλήθεια, razón que perteneció antes a la filosofía, siendo ésta, para Heidegger, en cada momento, metafísica[30]. Ahora lo que nos convocaría sería el pensar, pero dilucidando al que piensa, para hacer realmente que ese pensar sea el claro (Lichtung, en alemán[31]) donde se pueda desenvolver toda actividad intelectiva y, por qué no, la verdad misma.

IV. Consecuencias de un pensamiento que quiere ir más allá

Lo que hemos ya bosquejado de Kierkegaard en cuanto a la tarea de la conciencia hace también evidente, de manera más bien indirecta, las consecuencias que tiene un pensamiento que no se dirige ni a la existencia, ni al individuo, ni a la conciencia. Esto es lo que ha ocurrido con el pensamiento especulativo, en parte, y con el desarrollo del pensamiento puro – o hegeliano – de manera total. Que la confusión sea conceptual arroja al pensamiento lejos de su objeto, pues todo aquello que parece ser una relación con la realidad, no termina siendo nada más que una conexión del pensamiento consigo mismo.

Retroceder para sumergirse en algo es un avance, nos dice Kierkegaard[32], por lo que adentrarse en la existencia, para de ahí obtener aquello que realmente es decisivo para uno mismo, es lo que nuestro autor entiende por método de consecución de la verdad, es decir, la verdad es aquel conocimiento que tiene efectiva incidencia en la vida del individuo que lo conoce, pero, más precisamente, que lo vive[33]. Todo conocer que no sea esto es mera aproximación, es una objetividad que de nada sirve al que existe, que nada realza en él y, por sobre todo, que ninguna ruptura paradójica provoca para que aquel individuo vea realmente una relación con lo decisivo. Si el pensamiento se ensaña en lo objetivo, sin pasión, se transforma en perdición y en paganismo[34], ya que trata de acceder directamente a cualquier tipo de encuentro con la verdad, sin darse cuenta que aquello no se hace más que mediante el retroceso que avanza en el individuo. Kierkegaard nos ilumina este ámbito diciendo:

“Si uno no es consciente de la labor de la interioridad, entonces el impulso de ir más allá se explica fácilmente”[35].

Aquí tenemos a la cultura, a la filosofía hegeliana y a la época desapasionada, quienes no reconocen que el sí mismo es la tarea central de cada uno y que la realidad vendrá despues, por lo que no habrá nada más cómico que un hombre que plantea un grandioso sistema para entenderlo todo, pero se queda indefectiblemente desconociéndose a sí mismo[36]. Por eso, cuando el afán no se reconoce hacia adentro, la mirada yerra yendo más allá de lo esencial, saliendo a buscar a tientas algo que conteste a su avidez desenfocada. Por ello es en esta época sin pasión, donde la cultura y el Sistema lo envuelven todo, que el llegar a ser cristiano se complica tanto, puesto que todos se creen ya tales en tanto seres humanos, sin notar que las verdaderas dificultades se esconden en la ceguera de creerse algo que no se es en absoluto[37].

Cosa parecida ocurre para Heidegger. De igual modo que lo que más le cuesta ver a una persona con anteojos, son los anteojos mismos, así de dificultoso se ha hecho para el pensamiento llegar a delimitar con propiedad lo que es el hombre debido a constantes confusiones esenciales[38]. El ser humano tiene una preeminencia sobre los demás entes, nos dirá Heidegger, que debe ser tomada en cuenta y demarcada, pues en ella se encalla todo desarrollo ulterior que se quiera hacer en la ciencia, en las humanidades y en toda disciplina, en general. Si no es tomada esta distintinción en cuenta, se comete el mismo error que recalcaba Kierkegaard: el impulso irrefrenable de querer ir más allá de lo básicamente cognoscible. Esto ha pasado, según el pensador de la Selva Negra, tanto con el Dasein, como también con el ser, lo que ha conllevado que ambos no parezcan ser más que dos monedas en constante circulación, a las que sólo se les cambian las cuñas para hacerlas parecer renovadas.

No es casualidad, entonces, que Heidegger hable de una ontología fundamental dirigida hacia el Dasein, para poder sentar las bases de lo que sería una correcta ontología general, desarrollada filosóficamente en torno al ser.

Lo central a denotar aquí es que la metodología kierkegaardiana de volver la vista hacia adentro marcó un camino importante dentro de los desarrollos ulteriores de lo que quedó de la filosofía. En el centrar la existencia, en el remarcar al individuo y su carácter esencial, está lo que Kierkegaard legó sin dudas a todo aquel que se adentre una pizca en su obra, mostrándole un umbral que, de ser cruzado, asegura la legitimidad del pensamiento, en cuanto sea éste humilde y consciente de lo que puede y no puede realizar, sabiéndose limitado y conociendo, ante todo, que debe haber una conciencia presente del que piensa, para que la totalidad del conocimiento obtenido tenga las bases propias de impacto y repercusión en la existencia, sin ser un mero acto ajeno a sí mismo, frío y fatuo.

Y así ha confirmado esa herencia Heidegger, que, más que estar emparentado en conceptos determinados con Kierkegaard, es un testigo del giro kierkegaardiano del pensamiento, donde no se invierten ni categorías aristotélicas ni cartesianas, sino que se establece una postura nueva y radical, que amansó la impertérrita arremetida del conocimiento enceguecido e insconsciente.

VI. Bibliografía consultada:

-         Collins, James, El pensamiento de Kierkegaard, traducción de Elena Landázuri, FCE, 1958

-         Heidegger, Martín, “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”, en VV.AA., Kierkegaard vivo, traducción de Andrés P. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1970.

-         _______________, Schelling y la libertad humana, traducción de Alberto Rosales, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985.

-         _______________, Ser y Tiempo, prólogo, traducción y notas de Jorge Eduardo Rivera C., ed. Universitaria, Santiago, 1997.

-         Kierkegaard, Sören, Diario íntimo, traducción desde el italiano y selección de María Angélica Bosco, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires, 1955.

-         _______________, Die Tagebücher, 5 tomos, selección, reordenación y traducción de Hayo Gerdes, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf – Colonia, 1962.

-         _______________, Ejercitación del cristianismo, prólogo y traducción de Demetrio González Rivero, ed. Trotta, 2009.

-         _______________, La enfermedad mortal, traducción y prólogo de Demetrio G. Rivero, ed. Trotta, Madrid, 2008.

-         _______________, Migajas filosóficas o Un poco de filosofía, edición y traducción de Rafael Larrañeta, ed. Trotta, Madrid, 1997.

-         _______________, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, traducción de Javier Teira y Nekane Legarreta, ed. Sígueme, Salamanca, 2010.

-         _______________, Temor y temblor, traducción de Demetrio G. Rivero, ed. Guadarrama, Madrid, 1969.

-         _______________, Tratado de la desesperación, traducción desde el francés por Carlos Liacho, ed. Leviatán, Bs. As., 1997.

-         San Agustín, Confesiones, prólogo, traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián, Alianza Editorial, Madrid, 1990.

-         VV.AA., Kierkegaard vivo, traducción de Andrés P. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1970.

-         Wahl, Jean, Kierkegaard, traducción de José Rovira Armengol, ed. Losange, Buenos Aires, 1956.

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