Kierkegaard aborda la dimensión de lo “demoníaco” como angustia ante el bien en El concepto de la angustia, y en relación con la desesperación como enfermedad mortal en su Tratado de la desesperación. Me interesa destacar la profunda afinidad entre ese abordaje y lo planteado en el campo del psicoanálisis en relación con la envidia como punto de detención del trabajo analítico. Considero que la enseñanza de Kierkegaard nos ayuda a recuperar una terapéutica que no reduzca el sufrimiento a la psicopatología y que pueda reorientarse respecto de la relación dialéctica existente entre las diferentes posiciones subjetivas en vez de ubicarlas en compartimentos diagnósticos estancos. 

En El concepto de la angustia [1], Kierkegaard nos propone valerse de una categoría psicológica, la angustia, como medio para esclarecer el problema teológico de cómo llegó el pecado al mundo. En el marco de su crítica a todo intento de identificar lo real a lo racional, el ser al pensamiento, el pecado se especifica como un objeto que “no tiene domicilio propio en ninguna ciencia” (pág.39) Su surgimiento no puede explicarse lógicamente; pero desde la psicología –entendida ella como ciencia que se ocupa del existente, Enkelte- se puede abordar, acotadamente, el problema.

Kierkegaard –en realidad, Virgilius Haufniensis- sigue el derrotero de la angustia, su inicial ambigüedad dialéctica –se la teme y a la vez se la busca, como se ve en la actitud de los niños, pero no sólo allí - ; en su vertiente subjetiva ella es vértigo ante la libertad como posibilidad. Es previa a la pecaminosidad: su objeto es... nada. Pero, una vez puesto el pecado en el mundo, con él se establece la diferencia entre el bien y el mal, y el objeto de la angustia pasa a ser algo.

Ahora se tratará de la angustia a) ante el mal; y b) ante el bien, o lo demoníaco. Voy a centrarme en esta última modalidad.   

Lo demoníaco es, ante todo, la no-libertad. Entendida la libertad como el bien mismo,  el existente se angustia ante la posibilidad de su salvación; y esto acontece, tanto en la pérdida somato-psíquica de la libertad (fenómenos psicológicos que van desde la hipersensibilidad, y la irritabilidad extrema, hasta el “descarrío bestial”) como en la pérdida espiritual de la libertad. Afirma V.H. que “acaso nunca haya estado lo demoníaco tan extendido como en nuestros tiempos. Sólo que en la actualidad aparece especialmente en las esferas espirituales” (pág.170) Incluye el “innoble autoengaño”, “la curiosidad que es simplemente curiosidad”, y una modalidad muy habitual en nuestra época: la del “activismo estúpido”. Mucho hacer sin ninguna “interioridad”, y siempre a punto de caer en el sinsentido.

V.H. continúa el diagnóstico de su época –que sigue siendo la nuestra-: "El desconcierto que en ella reina y la causa de su angustia y de su inquietud radican sin duda en el hecho de que la certeza esté disminuyendo constantemente, y esto al mismo tiempo que la verdad crece en volumen y en sentido masivo” (pág.173) Verdad sin ningún sujeto, saber que sólo puede acumularse. La peor versión del discurso universitario.

La interioridad puede definirse como un “verdadero entender”, que implica un “entenderse a sí mismo en lo dicho” Así, “la certeza y la interioridad –que sólo se dan en la acción y sólo se obtienen por medio de la acción [y no del activismo estúpido] son las que deciden si un individuo está o no está endemoniado” (pág. 173) Caen aquí, tanto la beatería y la superstición, como la posición del incrédulo que se burla de la religión. Ellos se explican en función de huir de la angustia, sin ninguna producción singular de un saber.

Este diagnóstico se aplica a nuestro tiempo, en el cual se acrecentó terriblemente la producción incesante de saberes –“circulación de información” se dice ahora- que a nadie compromete, y que conlleva un modo de “hablar de sí” que, al decir de E. Durkheim, “margina de la existencia” [2]. Modo informático-estadístico, del que V.H. se burla al describir el abordaje “terapéutico” de lo demoníaco: “El doctor y el boticario se han puesto de acuerdo una vez más... El paciente, pues, ha quedado internado; la compasión suele preguntar alguna vez por él, y el médico ha prometido hacer lo más pronto posible un cuadro estadístico y calcular así la media correspondiente. Y, naturalmente, cuando se haya obtenido ese promedio, todo quedará más claro que el agua. Para la perspectiva terapéutica el fenómeno es puramente algo físico y somático” (pág.154)

Desde la perspectiva del psicoanálisis la angustia recupera su estatuto ético y hasta metafísico, en una terapéutica “que no es como las otras”; y de ningún modo la angustia se reduce a la dimensión orgánica. Ella es “señal que no engaña”; remite al cuerpo en tanto sexuado y no al organismo, y se relaciona con lo que concierne más íntimamente al sujeto: el peligro de la pérdida. El psicoanalista J. Lacan se inspira en el abordaje kierkegaardiano de la angustia, para precisar mejor el estatuto de dicho peligro y de dicha pérdida –cuestión que Freud no termina de dilucidar- y para situar la estrecha relación entre la angustia y la dimensión de lo Otro [3]

Pero mi objetivo aquí es ocuparme de lo demoníaco.

Esta dimensión de lo demoníaco como no-libertad, donde el sujeto evita todo aquello que lo lleve a ella viviéndolo como una amenaza, encuentra una resonancia inesperada en la obra freudiana. Si bien ya en Más Allá del Principio del Placer [4] Freud ubicaba el estatuto de una “demoníaca” compulsión a la repetición que se afirma, precisamente, más allá de todo principio del placer, En El Yo y el Ello [5], la articulación entre esa dimensión y la angustia ante la libertad es desarrollada explícitamente. Freud examina los distintos tipos de peligro que enfrenta el Yo, ante los cuales la angustia es “la expresión de una retirada” (pág. 56) y se detiene en un nuevo peligro, creado en el marco mismo del tratamiento analítico: el peligro que implica la curación. En estos pacientes, y en estadios avanzados de sus análisis, se presenta un empeoramiento de la patología: la “reacción terapéutica negativa” que Freud considera el obstáculo más poderoso para la cura y que abreva en el sentimiento inconsciente de culpa. En una nota al pie, nos dice Freud:

“... es honesto admitir que aquí tropezamos con una nueva barrera para el efecto del análisis, que no está destinado a imposibilitar las reacciones patológicas, sino a procurar al yo del enfermo la libertad de decidir en un sentido o en otro” (pág. 51, n2, en bastardillas en el original)

Freud considera que la acción analítica consiste, ante todo, en devolver al enfermo una libertad de elección. Hay un margen de libertad que el análisis intenta ganar para el paciente y del cual él huye en su empeoramiento sintomático. La posibilidad de la libertad –la curación- es ahora lo que amenaza al paciente, el cual, podríamos decir, elige la reacción terapéutica negativa a la reacción de angustia. Hace un “mal uso” de la angustia, sólo como señal para emprender la retirada, y no como antesala de un acto, el suyo propio.

Al final de su vida, en Análisis Terminable e Interminable [6] Freud pasa revista a todos los lugares en los que el trabajo analítico se detiene y que a su juicio, son insalvables. Luego lo retomo.

La otra referencia es el Tratado de la desesperación [7], escrito por Anti-Climacus, autor cristiano. Allí queda ubicada, desde el vamos, la desesperación como “verdadera enfermedad mortal”, “único peligro” frente al que debe temerse y temblar, pero que, localizado, permite sostenerse con coraje en la vida. Esta es una preciosa indicación clínica en la que se inscribe tanto la enseñanza de Freud como la de Lacan. Y, aunque por otro sesgo, también M. Klein.

Así como con la angustia se suele desconocer que es el hombre mismo su fuente, la gente suele atribuir la desesperación a causas exteriores. Distracción que aleja de esta verdad: que “la desesperación es la discordancia interna de una síntesis” (pág.24) Síntesis siempre en cuestión para Kierkegaard, también en lo que respecta al yo. Tomo en especial la desesperación en cuanto a la conciencia que se tenga de ella. Siendo la más frecuente la “desesperación que se ignora”, se avanza dialécticamente hacia una desesperación conciente de tener un yo en relación con Dios, frente a lo cual hay dos formas principales:

a) la desesperación en la que no se quiere ser uno mismo: forma femenina que va,

- desde el simple sufrir, guiarse sólo por lo que es o no es agradable al yo, esperar que alguien nos rescate; hacia una creciente reflexividad en la que el sujeto

- ya sabe que es un yo pero “se da la espalda a sí mismo” mientras dura la crisis, y sólo obtiene su identidad en el préstamo que recibe de los otros y con la falsa sabiduría de los refranes populares. Lo que A.C. llama “estupidez ética” (pág. 79);

- la mayor conciencia de su debilidad ante las cuestiones temporales lleva al sujeto a aborrecerse a sí mismo; tiene el “aire de un viviente” en su vida social pero necesita imperiosamente aislarse cada tanto en absoluta soledad. Cosa que nuestra época, con su “sempiterna sociabilidad”, no tolera. Hermetismo que puede llevar al suicidio a menos que el sujeto se abra a un otro. Esto es situado por A.C. como “contradicción dolorosa de un demoníaco, a la vez incapaz de pasarse sin confidente y de soportar a uno” Hermetismo que en realidad ya es orgullo y desafío, por lo cual nos acercamos a otro grado dialéctico, y por eso la desesperación ya se hace demoníaca. Lo cual nos lleva a:

b) la desesperación en la que se quiere ser uno mismo: forma masculina:

-en su forma activa, estoica, el existente quiere incluso ser su propio creador, su propio amo, no reconociendo ningún poder por encima de él. Posición  en la que se está en desesperación pero a la vez se encuentra allí  su satisfacción, su gozo.

-en la forma pasiva, cada vez que se tropieza con una dificultad interior, el sujeto trata de “simular que no existe, y no querrá saber nada de él. Pero fracasa” (pág.96)  El yo prefiere los peores tormentos “con la reserva de seguir siendo él mismo”. Aquí la desesperación se hace francamente demoníaca. Su tormento mismo es una protesta dirigida al Otro divino, como testimonio del fracaso del creador con su obra.

La cuestión es hacia dónde conducen estos grados dialécticos. Así como en El concepto de la angustia V.H. planteaba que se debe ser discípulo de la angustia pero sólo en tanto ella sea bien entendida, conduce a la fe, porque de otro modo ella puede llevar hasta al suicidio; aquí nos encontramos con que, en este grado mayor de reflexividad, el existente persevera en querer ser quien es, pero en función de mostrar al Otro divino su fracaso.  Rechaza la ofrenda de la Gracia, el don.

Desde la perspectiva de la dogmática, esta desesperación-angustia, es el pecado mismo. Pecado que no es negación, sino posición. La desesperación en tanto deviene demoníaca, nos muestra la estrecha relación entre ese rechazo del don y la envidia. Porque, en esta “desgraciada reivindicación del yo” del demoníaco  y en la persistencia de su miseria, él se afirma “por odio a la existencia”. El demoníaco tiene una “admiración desgraciada, emparentada con la envidia”; lo que en la relación entre los hombres es envidia, en la relación del hombre a Dios es escándalo. Sólo en la continuación del pecado es que vive y se siente vivir. Su paradójico sostén en la existencia es perseverar en el mal. Porque el peligro, para él, está precisamente en la Gracia. Prefiere pensar que el destino ya está jugado. Rechaza pues, el Bien de la libertad.

Esta dimensión de la envidia tiene un lugar central en los desarrollos psicoanalíticos. En su monumental obra Análisis Terminable e Interminable, Freud enumera  las limitaciones a la acción terapéutica, los obstáculos “insalvables” en la cura. Los análisis se detienen en un punto que determina “el fin de la actividad analítica”: se trata de la envidia del pene en la mujer –pretensión porfiada de tener lo que no se tiene- y la protesta masculina en el varón –relacionada, en primera instancia, con el temor de perder lo que sí se tiene. Ambas posiciones son englobadas por Freud en una categoría que las aleja de la mera remisión a la diferencia anatómica: la “repudiación de la femineidad”  El trabajo analítico tropieza con una resistencia que “no permite que se produzca cambio alguno, todo permanece como es” Respecto de las mujeres, Freud plantea la envidia fálica como inamovible, algo a lo que ellas no han de resignarse. Perseverancia en una posición que suele ser fuente de “estallidos de depresión grave, por la certeza interior de que la cura analítica no servirá para nada y de que no es posible obtener remedio”. Pero también, y en una falsa solución, muchas veces se vira a una reivindicación desafiante, como salida edípica fallida.

En lo que hace a los hombres, Freud habla de una posición de protesta:

[El analista siente que ‘predica en el vacío’ también] cuando se pretende convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida. De la sobrecompensación desafiante del varón deriva una de las más fuertes resistencias transferenciales. El hombre no quiere someterse a un sustituto del padre, no quiere estar obligado a agradecerle, y por eso no quiere aceptar del médico la curación” (pág.253. El subrayado es mío)

Desafío, protesta, rechazo a la aceptación del don del Otro, sea porque ese don “ha llegado demasiado tarde” –frecuente queja en la clínica de las pacientes mujeres- , sea porque dicha aceptación es vivida como humillante y castradora, en el caso del varón. Repudio de la femineidad que Freud remite a una determinación biológica en tanto real, imposible de ser modificada por la actividad analítica.

La importancia del pasaje de la envidia a la gratitud  está en el corazón de la clínica y la teoría kleinianas. En Envidia y Gratitud [8] Klein retoma el planteo freudiano de Análisis Terminable..., pero lo reconduce a tiempos más tempranos de la constitución subjetiva, fundamentándolo también en la importancia que Freud da a la primordial relación madre-niña en los destinos del Complejo de Edipo. Siendo la envidia expresión de la pulsión de muerte, opera desde el principio de la vida. Se particulariza por atacar, no al objeto malo y peligroso, sino por el contrario al pecho en tanto bueno, fuente de vida y facultad creadora. La suposición es allí la de un Otro “poseedor de todo lo bueno y que además retiene para sí todo el goce”  Es a ese Otro a quien se ataca; pero en ese ataque, lo bueno se transforma en malo, lo cual atenta contra ese primer clivaje constitutivo del aparato psíquico [9]: esto lleva a una angustia confusional y a un circuito infernal. Pues a tal ataque le sucede una intensificación de la culpa y un sentirse aún menos digno de recibir lo bueno.

Por su parte, Klein enlaza la gratitud directamente con la creencia y la real convicción en el Otro y el don que de él proviene y que quiere conservarse; y la considera una derivación de la “capacidad de amar” (pág.189)

Ambas posiciones se actualizan en la transferencia, habiendo fluctuaciones entre las mismas. El paciente, plantea Klein, puede ser incapaz de aceptar con gratitud la interpretación que de algún modo sabe que le es buena, rechazarla,  activando con ello el temor a la retaliación. Asimismo, el paciente puede sentirse despreciable y por ello, inferior al analista, al cual le atribuye paciencia y bondad. Surge allí la envidia, la desdicha y el dolor. Por su parte, la posición de dependencia respecto de un Otro amado muchas veces hace renacer el desamparo primitivo, que ya en el adulto puede ser sentido como humillante. Otras veces, se produce una exagerada idealización defensiva del analista, al servicio de encubrir el odio y la envidia jugada en la transferencia.

Nos dice M. Klein:

“Existen razones psicológicas muy apropiadas que explican por qué la envidia se halla entre los siete “pecados mortales” Yo sugerí asimismo que inconscientemente es percibida como el mayor pecado de todos porque ataca y daña al objeto bueno, que es fuente de vida” (Pág. 194. El subrayado es mío)  

Así definida como el peor de los pecados, tanto la envidia como la defensa respecto de ella desempeñan un papel central en la llamada “reacción terapéutica negativa” a la que ya hicimos referencia. También ella postula, como Freud, el estatuto constitucional de esta envidia, “desesperación por recibir” en las mujeres [10], pero también “desesperación” desafiante del varón por no quedar humillado ante un padre dador.

¿No reencontramos aquí las figuras kierkegaardianas en cuanto a la desesperación femenina, de no querer ser uno mismo, y la masculina, de perseverar siendo quien se es? Insatisfacción, depresiones, posiciones reivindicativas; trampas del narcisismo acrecentadas en este tiempo que nos ha tocado vivir, con su oferta infinita de objetos finitos; trampas que muchas terapéuticas “psi” alimentan, en su trabajo de “fortalecimiento de la autoestima”. La gradación dialéctica entre las distintas desesperaciones, en cambio, nos orienta. Porque ellas giran en torno de cierta posición respecto de la pérdida, sea como fuere que ella se interprete. Caída, castración, privación del objeto de satisfacción plena, pérdida del objeto amado. Se trata en todos los casos de una pérdida en la que el sujeto se constituye. Lo que angustia es la cercanía al peligro que dicha pérdida implica; pero el Yo deberá “encontrar el coraje de perderse para volver a encontrarse” [11] lo cual no es posible sin “dejarse educar por la angustia” ni sin la aceptación de ese  Otro en quien nos fundamos.