(Universidad de Cuyo - CONICET)
1.     

            La metáfora, en sentido amplio, se basa en una analogía que señala semejanza entre cosas distintas. Se trata, pues, de una forma superior, eminente, compleja de conocimiento, que se aleja de lo simple y usual. En el libro de la Poética Aristóteles define la metáfora en el contexto de la elocución en la tragedia y destaca su importancia:

Lo más importante [de la elocución o léxis], con mucho, es dominar la metáfora. Esto es, en efecto, lo único que no se puede tomar de otro, y es indicio de talento; pues hacer buenas metáforas es percibir semejanzas[1].

El uso de la metáfora, conforme con las palabras del filósofo griego, es indicio de ingenio, lucidez, penetración personal de lo real. Ahora bien, si el talento del poeta y la excelencia de su elocución es algo intransferible e incomunicable, se debe precisamente a que la metáfora manifiesta la subjetividad.

En la creación literaria, por tanto, está presente la subjetividad del poeta, el cual a través de la obra da a conocer, des-cubre, des-vela su espíritu. En este sentido, se puede hablar de una paradoja de la subjetividad en la expresión poética. En efecto, el poeta comunica lo incomunicable, exterioriza la interioridad, relaciona su completa singularidad.

            En el lenguaje metafórico el poeta conduce al interlocutor a una experiencia originaria, a la presencia de un contenido experiencial, y por este motivo es capaz de comunicar un conocimiento esencial. La expresión metafórica comprende la imaginación y la razón, lo sensible y lo inteligible, lo universal y lo particular, lo abstracto y lo concreto. En definitiva, la metáfora indica un todo. Sin embargo, no se trata de un todo estático, cosificado, sino de un todo dinámico, en movimiento.

En otras palabras, la metáfora encierra un mensaje vital, viviente, vivible, vivificante. En razón de esta cualidad y poder de la metáfora, el poeta motiva, inspira, suscita un algo en un alguien. Con la metáfora se produce de manera peculiar la posibilidad de relación o de encuentro de las existencias, o mejor aún, de contacto de los existentes. Por todo, el lenguaje metafórico se constituye por excelencia en el lenguaje de lo religioso.

2.      Kierkegaard poeta de lo religioso

La inmensa y laberíntica obra de Søren Kierkegaard, no obstante los distintos estadios de existencia que despliega, es esencialmente religiosa:

El movimiento que describen mis escritos es el siguiente: desde el “poeta” de la esfera estética, desde el filósofo de la esfera especulativa a la indicación de la determinación más interior posible de la realidad cristiana[2].

Y aclara unos renglones más abajo:

Mi producción literaria, considerada como un todo, es religiosa de principio a fin, y esto cada uno, si está en condiciones de ver, lo puede ver por sí e incluso lo debe ver[3].

Tanto la comunicación directa de su pensamiento, es decir, las obras firmadas con su propio nombre; cuanto la comunicación indirecta de su pensamiento, es decir, las obras firmadas con un nombre pseudónimo, tienen la misma finalidad: volver atento al singular a la realidad religiosa, volver atento al singular a la realidad cristiana.

Para Kierkegaard, por consiguiente, la categoría más propia del espíritu es la del singular. Esta categoría como tal, se opone a lo general, a lo impersonal, a la masa, al número. Desde el punto de vista religioso, según el escritor danés, no existe más que el singular, el individuo concreto, el existente.

El Cristianismo atiende especialmente al movimiento dialéctico de la interioridad, a la apropiación de la subjetividad, a la concentración infinita del sujeto sobre sí mismo, al interés apasionado por la propia existencia frente al bien supremo. La verdad, y más precisamente la verdad religiosa, puede considerarse entonces desde dos plataformas dialécticamente opuestas, a saber, el punto de vista objetivo y el subjetivo. Explica el danés:

Cuando se pone el problema de la verdad en modo objetivo, se reflexiona objetivamente sobre la verdad como un objeto al cual el cognoscente se relaciona. No se reflexiona sobre la relación, sino en el hecho de qué es la verdad, lo verdadero, aquello a lo cual uno se relaciona. Cuando aquello a lo que uno se relaciona es solamente la verdad, lo verdadero, entonces el sujeto está en la verdad. Cuando se pone el problema de la verdad en modo subjetivo, se reflexiona subjetivamente sobre la relación del individuo; si el cómo de la relación está en la verdad, entonces el individuo está en la verdad[4].

En la reflexión objetiva se mira a la verdad abstracta, al objeto o contenido separado e independiente del sujeto. El existente es algo secundario, accidental, indiferente. Prima lo razonable, lo estable, lo firme. La reflexión subjetiva, en cambio, es la interiorización reflexiva de la verdad por parte del sujeto. Es un conocer que tiene una relación esencial con la existencia, con el devenir propio del existente. En la subjetividad entonces, radica el peligro mortal de la libertad del hombre en su relación con la verdad.

            La comunicación de lo religioso, por ende, no es una comunicación de conceptos y verdades abstractas, sino de libertad. La realidad religiosa es pues el movimiento del singular existiendo en la verdad misma de la fe. La metáfora, en este sentido, es el medio más apto para hacer posible la comunicación y relación de los singulares en la libertad.

3.      La enfermedad mortal

El libro La enfermedad mortal tiene como meta la edificación del singular en la vida religiosa, la asunción del compromiso radical del individuo en la vida cristiana. Søren Kierkegaard lo expresa así en su Prólogo:

Atreverse a ser enteramente uno mismo, atreverse a realizar un individuo, no tal o cual, sino éste, aislado ante Dios, sólo en la inmensidad de su esfuerzo y de su responsabilidad[5].

Pues bien, ya conociendo la finalidad del escrito analicemos ahora su contenido y la razón del título. Kierkegaard comienza explicando que para el común de los hombres la muerte es el fin de todo, el acabamiento de toda esperanza. Para el cristiano, en cambio, la muerte no es muerte sino que se transforma en vida, en eternidad. El cristiano, a diferencia del hombre natural, es capaz de enfrentar con magnanimidad los sufrimientos temporales, las penas, las miserias, los tormentos, ya que tiene su esperanza puesta en la vida futura. Empero, el cristiano experimenta en su existencia algo peor que la misma muerte, aquello que metafóricamente llama la enfermedad mortal.

La enfermedad mortal a la que se refiere el danés no es la enfermedad del cuerpo sino la del espíritu. Es la desesperación del yo, esto es, la discordancia interna de la síntesis de finito e infinito, tiempo y eternidad, posibilidad y necesidad. El yo es precisamente esa síntesis de los términos dialécticos. El yo, explica profundamente Kierkegaard, no es la relación sino la orientación interna de esa relación dialéctica o bien el retorno de la relación a sí misma[6]. La síntesis o bien el yo, no es propiamente la discordancia sino la posibilidad de ella. La discordancia pertenece a la relación de los términos dialécticos por el cual la síntesis, el espíritu, se pone en relación consigo misma.

En consecuencia, la duración o persistencia de la discordancia de la síntesis depende únicamente del yo, no es algo inherente o que pertenezca a la naturaleza del hombre. Kierkegaard explica este aspecto, comparando la enfermedad espiritual con la enfermedad corporal:

Se dice, por ejemplo, que alguien contrae una enfermedad, digamos, por descuido. Luego se declara el mal y, desde ese momento, es una realidad cuyo origen es cada vez más pasado. Sería cruel y monstruoso reprocharle continuamente al enfermo que está a punto de contraer la enfermedad, como teniendo siempre la intención de disolver la realidad del mal en su posible. De acuerdo, la ha contraído, pero no se puede decir que todavía la contrae. Las cosas suceden de otro modo en la desesperación. El presente siempre se diluye en el pasado real y en cada instante de la desesperación, el que se desespera arrastra todo el pasado posible como un presente[7].

La desesperación, por ende, no es algo heredado o contraído de una vez y para siempre, sino un continuo y renovado carácter del espíritu en su vuelta a sí. Cuando se habla de una enfermedad mortal se entiende un padecimiento que tiene como término la muerte. En el espíritu, en cambio, la enfermedad mortal no es muerte. Es decir, la desesperación en un morir sin llegar a la muerte. Se trata del suplicio contradictorio del existir, de la autodestrucción impotente.

La esencia de la desesperación consiste en el yo que no puede librarse de sí mismo, en el yo que irremediablemente es un yo. No es un objeto, un algo, lo que desespera al yo, sino el mismo yo que desespera de sí. De manera que la desesperación comprende a todos los hombres de forma universal, sin excepción, por el hecho mismo de que cada uno es un yo. En consecuencia, así como nadie puede escapar de la enfermedad corporal, nadie tampoco puede escapar del mal del espíritu, la desesperación.

La desesperación puede ser analizada desde los factores de la síntesis del yo, o desde el ángulo de la conciencia. En el primer caso, la enfermedad mortal es vista según la dialéctica de los términos contrarios que conforman la síntesis del espíritu finito-infinito, posibilidad-necesidad. En el segundo caso el punto es todavía más decisivo, pues se trata de la mayor o menor conciencia del yo, y por ende, de la intensidad del estado de desesperación.

Observando en especial este segundo punto, el ángulo de la conciencia, explica Kierkegaard que la desesperación, en términos de la dialéctica pura, es mayor cuanto menor es el conocimiento del estado en el que se está. Es decir, el desesperado que ignora su estado de desesperación, está más lejos de la verdad y de la salvación que aquel que es consciente de tal estado. No obstante, en términos de la dialéctica moral, sucede a la inversa. Es decir, el desesperado que es consciente de su estado y permanece obstinado en él, está más lejos de la verdad y de la salvación que aquel que desconoce su estado. En efecto, cuanto más crece la conciencia, más profunda es la desesperación.

Ahora bien, el yo puede tomar concretamente dos formas de desesperación. Y en ambos estados, según entiende Kierkegaard, el espíritu comete pecado:

Se peca cuando, ante Dios o con la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo. El pecado no es otra cosa que debilidad o desafío, llevados a la suprema potencia, siendo así condensación de desesperación. El acento recae aquí sobre el estar ante Dios, o tener la idea de Dios; lo que hace del pecado lo que los juristas llaman “desesperación calificada”; su naturaleza dialéctica, ética, religiosa, es la idea de Dios[8].  

Dos tipos de desesperación, dos tipos de pecado. Por un lado el yo desesperado que no se atreve a ser sí mismo ante Dios. Por otro lado, el yo desesperado que en su arrogancia quiere ser sí mismo de manera absoluta, excluyendo de sí todo otro poder superior como es el del mismo Dios. A esta última posición del espíritu, el autor danés le llama con un lenguaje muy gráfico, lo demoníaco.

El pecado, según lo visto, se cualifica esencialmente por la relación del yo con Dios. Este yo, luego de tomar conciencia de estar ante Dios, ya no puede decirse más que es un yo humano, sino que se transforma, se convierte en un yo teológico. Frente a este acontecimiento, la conciencia desesperada se condensa, el yo se infinitiza. El Cristianismo enseña al hombre, o mejor dicho, al singular, que todo y cada uno de sus actos está en presencia de Dios, que su existencia está en presencia de Dios.

Pero también el Cristianismo enseña una verdad que para el hombre natural o para el incrédulo, resulta una paradoja de la razón, algo completamente absurdo. Enseña que Dios se hizo hombre, que Dios se encarnó. Este dogma reserva al singular una posibilidad que no puede ser abolida ni siquiera por el mismo Dios, la posibilidad del escándalo. El singular no solo está ahora ante Dios, sino que también está ante Dios Encarnado, de modo que el yo teológico deviene un yo cristológico[9].

Tanto el escándalo como en realidad la misma enfermedad del espíritu, la desesperación, solo puede superarse mediante la fe, acto que Kierkegaard define de la siguiente manera:

Refiriéndose a uno mismo, queriendo ser uno mismo, el yo se sumerge a través de su propia transparencia en el poder que le ha planteado[10].

El acto de fe, por lo tanto, es un acto radical de subjetividad en donde el yo humano se funda en el Yo Divino.

4.      Conclusión

En esta obra, según se ha descrito brevemente, el autor danés analiza desde la plataforma de la dogmática cristiana, el problema del pecado y de la salvación del hombre mediante el acto de fe. Kierkegaard desarrolla profundamente en el plano existencial, la dialéctica de la interioridad y el movimiento radical de la subjetividad.

El modo de comunicarse de Kierkegaard con el interlocutor es a través de metáforas que apelan tanto al entendimiento como a la imaginación. El título del escrito, La enfemedad mortal, es precisamente una expresión metafórica que comprende ambos aspectos, a saber, lo sensible y lo inteligible; realidades que en el devenir de la existencia se identifican.

La metáfora de suyo, establece cierta proporcionalidad entre dos realidades que, siendo en el comienzo distintas, convergen en una experiencia nueva que se funda en la identidad dinámica de los términos. La metáfora transmite la presencia de una cualidad[11], la presencia concreta de una cualidad que supera, trasciende los límites de la inmediatez.

La metáfora que el escritor danés nos presenta, tiene un télos religioso, edificante. Kierkegaard busca con su elocución animar al singular al acto radical de libertad, esto es, al acto radical de fe. Cada uno se forma, se autoconstituye a sí mismo en sí mismo, o en el poder que lo ha planteado. En el primer caso, el yo se hunde en la desesperación. En el segundo caso el yo se reencuentra y plenifica en el Absoluto.  

Por todo, la enfermedad mortal es una expresión metafórica profundamente existencial, con la que Kierkegaard se refiere esencialmente al espíritu, y aún más concretamente, a la realidad de la libertad. 

Cristian Benavides