Resumen

Kierkegaard hace una referencia explicita a Spinoza en un extenso pie de página que se encuentra en Migajas Filosóficas. El danés hace una intensa lectura crítica de algunos postulados del filósofo holandés y al mismo tiempo que niega la posibilidad de probar la existencia de Dios objeta la argumentación de Spinoza (en Principia philosophia cartesianae y en la Ethica) advirtiendo que sólo cae en una tautología. Pero en desarrollo de su análisis introduce cuestiones que invitan, también, a la posibilidad de evaluar la objeción kantiana del argumento ontológico. 

Texto

Hay una larga tradición que consiste en pensar acerca de la posibilidad de una prueba sobre la existencia de Dios. Es sabido que Kierkegaard impugna toda posibilidad de dicha prueba. En el mismo sentido, en el capítulo llamado “La paradoja absoluta, un capricho metafísico” de la obra “Migajas Filosóficas” escrita bajo el seudónimo de Johanes Climacus hace una particular referencia a Spinoza. El objetivo del presente trabajo es realizar un estudio de los conceptos vertidos por el danés en dicha referencia en el contexto del capítulo citado.

En términos gnoseológicos Kierkegaard expresa una afirmación que tiene carácter de postulado: Dios es lo desconocido, o en otros términos, llamamos a lo desconocido: Dios. Dios es un nombre que recubre lo desconocido y sin embargo es un concepto. Pero el problema surge del hecho de pretender probar su existencia sin que al mismo tiempo se postule un ente de razón. El danés comienza su interrogación: Napoleón es un nombre y un ser, pero ¿no sería extraño demostrar la existencia de Napoleón partiendo de los hechos de él mismo? Su existencia explica los hechos pero estos, de ninguna manera, pueden explicar dicha existencia.

Pero Dios y sus actos, llevan de por sí una relación absoluta. Las obras de Dios sólo las puede hacer Dios. Por lo cual se puede conceder que Dios sólo puede ocupar ese lugar en una relación absoluta, pero aun así no implica que su existencia no pueda ser un atributo esencial en la definición de Dios. Dios no sólo es un nombre, es un concepto: una esencia que envuelve su existencia, de la misma manera lo decía Spinoza: essentia involvit existentiam. Sólo que cuando Spinoza establece esto, si bien lo hace sobre Dios, lo instituye a partir del concepto de causa sui

Per  causam  sui  intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens.[1][Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente]

Pero, ¿en qué sentido ser y en qué sentido existencia?, porque, si bien la cita explícita a Spinoza presta un acuerdo provisional, es necesaria una aclaración en una extensa nota al pie de pagina.

Kierkegaard afirma que Spinoza profundiza en el concepto de Dios pero intentando deducir su ser a partir del pensamiento. Allí su crítica se dirige hacia él, más por ser cartesiano que por ser propiamente espinosista. Recuerda que en Principia philosophia cartesianae Spinoza afirma que cuanto más perfecta es una cosa por su naturaleza mayor es su existencia y más necesidad envuelve; y, por el contrario, cuanto mayor y necesaria existencia envuelve, tanto más perfecta es.

Quo res suâ naturâ perfectior est, eò majorem existentiam, et magis necessariam involvit; et contrà, quo magis necessariam existentiam res suâ naturâ involvit, eò perfectior est. [Cuanto más perfecta es una cosa por naturaleza, mayor existencia implica y más necesaria; y, al revés cuanto más necesaria es la existencia que implica por naturaleza una cosa más perfecta es esa cosa.][2]

Kierkegaard no refuta la inconveniencia lógica de tal proposición sino su tautología. Spinoza promueve una prueba de la existencia a partir de la determinación esencial del ser. La tautología se reduplica al leer:

Quòd hîc non loquimur de pulchritudine, et de aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione, et ignorantiâ perfectiones vocare voluerunt: Sed per perfectionem intelligo tantùm realitatem, sive esse. [Que aquí no hablamos de la belleza y otras perfecciones que los hombres por superstición e ignorancia quisieron llamar perfecciones, sino que por perfección entiendo sólo la realidad y el ser][3]

Spinoza introduce a esta altura de su obra una intelección sobre los grados de perfección en relación con la existencia: un concepto que tenga diez grados de perfección tiene más existencia que uno que tiene cinco y lo que no tiene perfección no existe.[4] En la Ética esto cambiará ya que cabe considerar que Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia,[5] por lo cual se puede establecer que las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera. La sustancia se expresa a través de los modos, que traducen en cierta medida la esencia de la misma, como potencia. Por esa razón, entonces, cosas particulares que son determinadas a obrar lo son en tanto son necesariamente determinadas a obrar por Dios como causa eficiente, ya que las mismas no pueden  determinarse a obrar por sí mismas. Las cosas no pueden determinarse a sí mismas en razón de que su propia esencia. Cuando Spinoza dice que la esencia de modo tiene causa eficiente tanto como la existencia, también dice que la esencia no causa la existencia de dicho modo. De esta manera afirma que la existencia no es causada por una esencia y al mismo tiempo que la esencia no es causa de su propia existencia.[6]

Spinoza sostiene de alguna forma la tradicional división entre el ser y la esencia reduciéndola a la propia inmanencia. Cada ente o cosa singular entabla una relación con el todo en una tensión que caracteriza la distancia entre lo particular y lo general. Spinoza no toma en consideración la idea de los universales pero parece adentrarse, en forma parcial, en la problemática de la individuación sin entrar de lleno en la misma.[7] Tradicionalmente el ser da lugar al subsistir (formas puras universales, como por ejemplo, hombre y animal) y posteriormente al substar que son las cualidades singulares particulares.[8]

Sin embargo cuando Spinoza habla de un modo, como cosa existente singular, en realidad se refiere a un modo compuesto por el concurso de las partes. De la composición de dichas partes surge entonces el carácter de la naturaleza de dicha cosa. La extrema complejidad de la concepción  espinosista de la naturaleza de las cosas singulares introduce una nueva vertiente ya que podría quedar implícita, aunque quizás no del todo,  referente con la concatenación de las causas. Pero, como para un ser perfecto no debe haber falta, por lo cual Dios no puede dejar de existir.

 Sobre dicho pie de página Whittaker[9] observa que hay un cierto paralelismo entre la objeción de Kierkegaard y la postura de Kant sobre el argumento ontológico. La mirada kantiana apunta a sostener que la existencia no es un predicado por lo cual la existencia no puede sumar nada a las características de una cosa. Kant dice que: “el concepto de ente absolutamente necesario es puro concepto de la razón, es decir mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de ser demostrada porque la razón tenga necesidad de ella” [10] es decir una mera idea por el hecho de que la razón la necesita. Por otro lado, la crítica kantiana apunta a considerar que más que procurar entender como concebir la naturaleza de un ente necesario, se ha intentado demostrar su existencia. Pero la existencia objetiva de este ente necesario- según Kant- dista mucho de estar demostrada; por lo cual, va a hacer una crítica a la demostración cartesiana de la existencia de Dios. Kant declara que cuando decimos “Dios es”  o “Dios existe”, podemos decir que la existencia de la que hablamos es la existencia real y en ese caso sería absurdo decir que ella no agrega nada al concepto. Pero, por otro lado, también podríamos decir que la existencia es un puro concepto, o sea, es solamente la existencia posible, de la cual no podemos extraer la existencia real. Kant agrega que todos los ejemplos propuestos provienen de juicios. En toda realidad sobre el  juicio "Dios existe" caben dos posibilidades: que sea analítico o sintético. Pero si se enuncia una proposición, como por ejemplo “tal o cual cosa existe”, cabe preguntarse acerca del estatuto de dicha proposición. Kant se preguntará si ese tipo de proposición es analítica o sintética. Si es analítica, no añade nada al pensamiento, es una tautología. Por lo contrario, si toda proposición existencial es sintética, entonces ¿cómo se puede sostener que el predicado de existencia no puede suprimirse sin contradicción? Que el predicado pueda suprimirse sin contradicción es privilegio que sólo conviene a las proposiciones analíticas. Kant dirá: “Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa”[11] Ser es una determinación, la posición de una cosa o ciertas determinaciones en si, y en el uso lógico “es” será únicamente la cópula del juicio.[12] Kant dice: “Así lo efectivamente real -Wirkliche- no contiene nada más que lo meramente posible. Cien taleros efectivamente -wirkliche Taler- no contienen nada más que [lo que contienen] cien [taleros] posibles”[13]. Efectivamente, cien escudos reales aportan a mi patrimonio más que cien escudos posibles, puesto que en realidad el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto sino que se añade sintéticamente a mi concepto, que es una determinación de mi estado, pero sin que mediante este ser, ajeno a mi concepto, sufra el mínimo aumento de esos cien escudos. Por consiguiente cuando pienso  una cosa por medio de cualquier predicado no añado lo más mínimo a la cosa por el hecho de que le añada la afirmación: esta cosa es. Kant dirá:

Ahora bien, si concibo un ente [como si fuera] la suma realidad -Realität- (sin carencias), entonces subsiste todavía siempre la cuestión de si [ese ente] existe, o no. Pues aunque a mi concepto nada le falte del posible contenido real de una cosa en general, falta empero todavía algo en relación con mi entero estado de pensar, a saber, que el conocimiento del objeto sea posible también a posteriori[14]

Si fuese un objeto sensible, a través de la experiencia, uno puede reconocer la existencia del objeto mediante leyes empíricas gracias al enlace de las percepciones. Pero cuando se trata de objetos del pensamiento puro no hay modo alguno para conocer su existencia porque la misma tendencia sea reconocida completamente a priori. No se puede pensar la existencia por la categoría pura exclusivamente, ya que nuestra categoría de la existencia pertenece enteramente a la unidad de la experiencia. Así, el concepto de un ente supremo, incondicionado, es una idea útil; pero por ser sólo idea es incapaz de ensanchar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que no existe.[15]

Kierkegaard acuerda que una existencia no constituye una determinación de contenido pero conviene que Spinoza no habla de una simple existencia o no, sino que es una existencia que puede tener una mayor o una menor medida, o grados (refiriéndose a PPC); en otros términos se trata de un ser como un predicado real. Un ser que existe y posee plenitud se distingue de todos los demás que existen sin dicha condición. Dios debe poseer el más alto grado de plenitud de ser como suma de la perfección (Ens perfectissimum). Por eso si la existencia es o no un predicado no tendrá consistencia como objeción contra Spinoza. El punto en que Kierkegaard impugna a Spinoza es en el uso lógico de la tautología. La afirmación de Spinoza adquiere una dimensión tan amplia que no establece la existencia real de cosa alguna. Si se acepta que la existencia necesaria debe ser incluido en la definición de Dios todavía se puede rechazar la existencia de Dios al rechazar el sujeto -Dios- junto con los predicados. Si la perfección implica la totalidad de los atributos estos deben incluir la de un ser necesario. A esto se puede aceptar u objetar. No se puede argumentar sobre la no existencia de un ser necesario, porque si el argumento ontológico establece la existencia necesaria de una propiedad de Dios no se puede decir que la existencia de este ser es hipotética.

Las obras de Dios, no las puede hacer más que Dios. Pero, ¿Cuáles son dichas obras? Los hechos que pretenden la demostración no existen de inmediato (sabiduría, bondad, etc.) Por ese motivo, si se parte de los hechos que se formulan como ideales y no de los que se manifiestan inmediatamente[16] es necesario  definir una distinción entre un ser de hecho y un ser ideal para no caer en un sofisma. En el caso de un ser de hecho no tiene sentido hablar de más o de menos ser. Una mosca, en tanto existe, tiene tanto ser como Dios; puesto que en tanto un ser de hecho sólo vale la dialéctica hamletiana: ser o no ser.

El ser de hecho es indiferente a toda diferencia de determinación de la esencia y todo lo que participa del ser sin celos mezquinos y participa en igual grado. No sucede lo mismo, eso es totalmente cierto, en el plano ideal. Pero desde el momento que hablo idealmente del ser, ya no hablo del ser sino de la esencia.”[17]

Lo necesario, y por eso lo es, tiene la mas alta idealidad. Mas este ser es ya su esencia y, por ello, por serlo, no puede hacerse dialéctico en las determinaciones del ser fáctico ni tampoco puede decirse respecto a cualquier otra cosa que tiene más o menos ser. Leibniz había afirmado aunque imperfectamente: si Dios es posible, es eo ipso necesario.

La expresión de Spinoza es exacta y la tautología está en orden, pero también es verdad que retorna una y otra vez la misma dificultad: introducir dialécticamente la idealidad de Dios en el ser fáctico. Pero el danés no intenta resolver la tautología con ningún recurso de la razón, sino mantener la tensión propia de una paradoja. Se puede decir que una paradoja es una expresión que envuelve una contradicción, pero, en particular es interesante decir que la paradoja, como extremo límite de todo pensamiento, es un evento pasional. Una paradoja es aquellos que desvela y despierta la razón y el pensador sin paradojas es una amante sin pasión: un mediocre modelo.  La suprema potencia de la pasión es la de querer, al mismo tiempo, su propia pérdida. La pasión suspende a la razón para desear su propio choque, aún cuando de éste surja su propia supresión. Así, la pasión del pensamiento consiste en querer algo de aquello que ni siquiera se puede pensar. De allí que no concuerde con ninguna posibilidad de reconocer una prueba de la existencia de Dios. Querer probar que lo desconocido existe apenas se le ocurre a la razón y, por otro lado, si Dios no existe es una locura demostrarlo. Querer demostrar aquello que es desconocido es solo una determinación conceptual, solo es un asunto de la razón. Como asunto es πραγμα, un negocio, de la razón del cuál la pasión no sabe nada. Al comienzo hay una suposición, no como algo dudoso, sino como algo establecido que se presenta desde el inicio, no como una demostración, sino simplemente como un desarrollo conceptual. No se puede demostrar lo desconocido y si Dios es lo desconocido la razón encuentra un límite a su conocimiento, pero este límite es tormentoso, porque remite a la pasión que se constituye en el acicate de la misma razón.[18] Este límite no remite a ninguna igualdad o identidad porque es lo diferente absoluto; el danés dice: “definido como lo absolutamente diferente parece estar a punto de revelarse, mas no es así, ya que la razón no puede pensar la diferencia absoluta”[19]. Ella no puede negarse absolutamente a sí misma, pero se ocupa de ella y piensa la diferencia respecto de sí. Un único pensamiento se funde en muchos pensamientos acerca de lo diferente y por ese motivo se puede decir que lo desconocido está en διασπορά. El sujeto es Dios pero es, al mismo tiempo, lo diferente. El sujeto antes de pensar lo diferente en el Otro (Dios) debe encontrar lo diferente en él[20] pero no lo puede alcanzar por la vía de la razón. Dios es el nombre de la absoluta diferencia en relación con el hombre y el hombre en relación con Él.  ¿Qué desea el sujeto de semejante alteridad? Sólo desea de ese Otro lo diferente y es entonces cuando consigue des-encontrar en ese Otro como lo absolutamente diferente[21] Allí se presenta otra esfera, la del choque: o la feliz comprensión del amor, o el escándalo. Pero, eso ya es…un capítulo aparte.

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