(Universidad de la Sorbona - París)
 

RESUMEN

 

Decir que la existencia tiene por esencia el movimiento, ¿qué quiere decir? ¿Qué es la existencia según Kierkegaard y Patŏcka? Regresando a Aristóteles, los dos filósofos definen la existencia como una praxis: una acción concreta en el suelo humano. Entonces, la praxis está entendida en un sentido muy amplio: es praxis lo que se enfrenta a las teorías idealizadas de Hegel. Lo que veremos es que tanto Kierkegaard como Patŏcka eligen el punto de vista no  cientifico para decir lo que es la existencia. Sin embargo, Patŏcka hace un salto al final de su definición, haciendo referencias a la historia, lo que le acerca al hegelianismo a través de su concepto del trabajo.

 

PALABRAS CLAVE

Existencia, movimientos práxicos, Mundo concreto, Individuo

 

 

 

Patŏcka hace referencia explícitas a sus lecturas de Kierkegaard, como aparece en El movimiento de la existencia humana. No obstante, los ecos del pensamiento kierkegaardiano se articulan en términos de la fenomenologíia de la vida, la de los movimientos de la existencia relacionados con el cuerpo y el mundo.

Ante de la cuestión sobre “¿qué es la existencia?”, Patocka toma conciencia de que la ciencia, desde Hegel, reduce la concepción de la existencia. Así, Patocka y Kierkegaard se reúnen en el mismo terreno de crítica: la existencia no se define en términos cientificos.

“¿Cómo pensar la existencia, cómo hablar de ella si la esencia de un concepto reside justamente en la objetividad que el pensamiento fija, de suerte que todos pensemos algo idéntico y no ya sólo algo igual? Todo nuestro saber, la ciencia entera con toda su claridad y potencia, descansan sobre ese hecho: pensar lo idéntico” (p55). Ahora bien, la existencia no está determinada, petrificada  ad vitam aeternam como el saber sistemático. En efecto, el saber de los hegelianos, a semejanza de los sacerdotes de la iglesia establecida, pretende conocer mucho pero en realidad él engaña a la gente con un pensamiento de la vida que no se adelanta. Kierkegaard plantea de nuevo la cuestión del problema de la dialéctica relacionado con la existencia humana en el Post-Scriptum definitivo y no científico a las Migajas Filosóficas. “El Sistema y su escuela prometen todo y no mantenen absolutamente nada. El problema no adelanta un solo paso en estos tres caminos, particularmente con lo del Sistema[1]”. La existencia no se define como un juego intelectual, variaciones de un pensamiento abstracto, sino la existencia pide hacerse real y pide además al pensador que la practique en el terreno mundano. La existencia kierkegaardiana, pues, se fusiona con una praxis de modo que la propuesta del filósofo danés es eminentemente práctica: la existencia humana es una tarea que lleva hacia consecuencias ético-religiosas de la comprensión del mundo por el Ser individuo. La fenomenologίa de la praxis es entonces un método de descripción del mundo exterior para Kierkegaard y un recurso para entender mejor lo ético.

 

 

 

1.      Mirada sobre la existencia a través de la escritura

 

Patocka esta muy influenciado por la literatura clásica de los griegos, desde Shakespeare hasta la poesía de Rilke. El propósito consiste en mostrar que la literatura permite dar ejemplo de lo que es la vida. Es la expresión de la vida[2].

 

 “Al distribuir la acción en múltiples planos que, en último término, resultan ser distintas etapas de nuestra relación con nosotros mismos, con nuestro modo de ser, el autor evoca en tales obras de qué se trata en la vida del hombre; esta relación con nosotros se muestra en parte como un velar la existencia y en parte como una revelación de ella, un franqueamiento de ella, una apertura[3]”.

 

Es por eso que se trata de una filosofía fenomenológica porque la existencia adviene en una apercepción de los fenómenos. Aquellos exigen ser aclarados; se muestran pero no se demuestran, al contrario de los hechos cientifícos.

 

“En efecto, grande es la diferencia dialéctica o de la dialéctica en estos dos casos: el primero, donde se trata de un ignorante al cual se debe inculcar un saber y parecido a un vaso que  debemos llenar, o a una página blanca en la cual debemos escribir, y el segundo donde se trata de un hombre en la ilusión que se debe romper. Además, hay una diferencia entre el hecho de escribir sobre una página en blanco, y el de revelar con la ayuda de corrosivos, una escritura escondida debajo de otra[4]”.

 

La literatura hace pasar de un lenguaje abstracto hasta los lenguajes que no son decorativos. La literatura constituye lo filósofico desarollando unas posibilidades suplementarias. La ficción se ve como fragmentos de ficción, multiplicacion de microrrelato dentro del espacio de la Repetición. ¿Cuales son las funciones de estos relatos en el relato principal? No sirven solamente para exponer algunas ideas, presentar la muestra de existencia, sino son también los verdaderos “laboratorios conceptuales”[5]. Es decir que la ficción kierkegaardiana es el medium  más apropiado para revelar las experiencias en bruto y llevarlas a un pensamiento reflexivo, propiamente filosófico. Los laboratorios conceptuales utilizan muchos personajes que son los pseudónimos: Climacus, Anti-Climacus, Constantin Constantius, “Kierkegaard”, Johannes de Silentio etc. Estos personajes se definen para Deleuze como los “personajes –conceptos” del pensamiento filosófico: son ficciones pero, a la vez, proponen interpretaciones del mundo y del ser humano. Así, la escritura de Kierkegaard revela lo “interresse” es decir, lo que por una parte, es interesante porque desarolla las cuestiones humanas, y por otra, lo interesante es lo “inter-esse”, literalmente “ser entre” que implica que el individuo jamás está  solo. Entonces, lo interesante es lo que relaciona al humano con los otros humanos, lo que crea lazos entre ellos y permite pues que la filosofia sea un diálogo.

Sin embargo, el caso de Kierkegaard es muy singular: él mismo no mantiene una relación  estrecha con sus pseudónimos. Su relación es la de la distancia, como subraya Philips en la página 253:

 

« If Kierkegaard, in his pseudonymous works, shows us a variety of perspectives, what is his own (nous soulignons) relation to them ? The worry is that the author lacks the requisite relation (…) ».

 

Su propia relación es la separación, dejando entonces una expresión libre de los pseudónimos. Implica que gracias a su autonomia, el pseudónimo posee la libertad de discutir los conceptos de los demás o de realizar la construcción de un futuro pseudónimo. Asi es el caso de Constantin Constantius, quien en la Repetición evoca a William Afham, pseudómino del libro In vino veritas. En consecuencia, el lector ve que existe en la escritura kierkegaardiana un encajado de los pseudónimos. Al final, siguiendo a Patŏcka, podemos decir «vitam ducere, decian los latinos: en cada instante de nuestro hacer o no hacer se está decidiendo acerca del modo en que existimos[6] ». La escritura de Kierkegaard es una escritura singular por la cual el lector se enfrenta a una existencia concreta a través de los pseudónimos ficticios. 

2. El movimiento de la existencia como realización en una praxis

 

En el Mundo natural y el movimiento de la existencia humana, Patŏcka se disocia de la analíitica existencial de Heidegger, poniendo la existencia del lado del cuerpo:

« En efecto, la praxis es la forma original de la claridad, pero Heidegger jamás toma en consideración el hecho de que la praxis original deba ser, por principio, la actividad del sujeto corporal, que la corporalidad deba pues tener un estatuto ontológico que no puede ser idéntico a la ocurrencia del cuerpo como presente aquí y ahora [7]»

 

No se trata de partir del cuerpo para llegar a la existencia, sino de hacer el movimiento contrario: debemos entender el sentido del cuerpo en el plano existencial es decir, comprender el cuerpo a partir de la existencia. Es por este nuevo rodeo que Patŏcka piensa la existencia que es presencia. ¿Qué quiere decir? La existencia–presencia significa que es el ser de la posibilidad: la realización. La realización es el movimiento que vuelve concretas las posibilidades que el ser produce. Esta realizacion no se efectúa en una pura idealidad, sino que supone un terreno fundamental, el de la existencia corporal. En este sentido, si la existencia es realización, ella se expresa a través de la práctica. En efecto, poderosamente influenciado por Aristóteles, Patocka piensa la existencia de un modo práctico en el sentido de que la existencia es un “poder-ser”: yo puedo hacer algo porque tengo un cuerpo. Asi, el cuerpo es pensado como “el mío”, un cuerpo propio. Debemos entender la realización de la existencia: movimiento práctico que revela las posibilidades que son mías. Como subraya Patŏcka:

 

“Existir en la comprensión no es representarnos nuestro ser, evocar en espíritu y calcular nuestros proyectos y nuestras intenciones. Existir en la comprensión, es ser en las posibilidades. Lo que no significa que nos representamos diferentes posibilidades, diferentes opciones, sino que nosotros las cumplimos, las realizamos, somos continuamente no sólo en, sino también, ante nuestra acción[8]”.

 

El acento se pone sobre la realización y no sobre un movimiento simplemente reflexivo del individuo. Pensar al individuo como ser que es en un mundo y que participa en el proceso del mundo permite desviarse de un exceso de idealismo para hundirse más orginariamente en la existencia del punto de vista intramundano. El movimiento de la existencia manifiesta el poder-ser-vivo que es el poder en un proceso dentro del movimiento del mundo mismo. Más concretamente, el cuerpo es el poder de moverse y, en consecuencia, de actuar sobre las cosas. No obstante, el ser del cuerpo es el de la relación y no de una cosa según Patŏcka. En este sentido, la constitución de sí mismo, caracterizado por la existencia, es decir la vida, se efectúa por una relación activa con el medio. La relación de sujeto a mundo toma la forma de la actuación y es en y por esta actuación que se constituye como subjetiva. En otras palabras, el cuerpo se relaciona a sí mismo sólo porque encuentra el exterior que es su medio vital.

El movimiento de la existencia del sujeto que actúa gracias a un cuerpo se presenta como una relación dinamica e incesante: movimiento de una corporeidad constitutiva por la vida hasta una exterioridad originaria.

En consecuencia, podríamos concluir que la realización es la condición de posibilidad de todas las otras posibilidades. ¿Pero cuál es la posibilidad primera? Patocka nos muestra que la posibilidad que hace posible las nuevas posibilidades de modo que la existencia se realiza, es el movimiento porque “la existencia planea sus posibildades con objeto de tenerlas objetivamente delante de sí en una re-presentación, sino realizándolas, en un acto de actualización (…). Por esa razón, la existencia puede estar determinada como movimiento[9] ».

Según Patŏcka, el movimiento ya presentado por Aristóteles como lo que es movido y lo que mueve, es el propio de la existencia que, por los movimientos, encuentra lo que la define como dinamismo en el Mundo. Notamos que las tres esferas de la existencia de Kierkegaard cuadran con esta concepción de la existencia. La existencia es en el fondo, movimiento de modo que el sujeto puede a la vez moverse en el mundo y estar, en su ser, movido a fin de encontrar la plenitud de su ser en una tercera esfera (o estado de existencia).

Lo que habíamos visto es, para entender la capa existencial, este traslado hasta el “poder-ser” que se define como el pedestal vital-emocional. La noción de movimiento nos permite dar cuenta de la existencia del punto de vista de la vida. Sin embargo, Patŏcka salva un paso decisivo relacionado con Aristóteles o Heidegger pero, esta más próximo a Kierkegaard. En efecto, el movimiento de la existencia realiza la posibilidad.  En este sentido, el movimiento de la existencia origina la posibilidad, mientras que el movimiento de Aristóteles posee de antemano una posibilidad que él actualiza después. Esa originalidad de la teoría de Patŏcka define de manera nueva la existencia:

« El movimiento de la existencia es a contrario el proyecto de posibilidades dadas de antemano en una zona determinando un “substrato”. El “Yo” no es un substrato pasivamente determinado por la presencia o la ausencia de cierto eido, por una figura o una privación; es algo que se determina sí mismo y, en este sentido, elige libremente sus posibilidades[10] ».

 

Si el ser es por una parte la realización de sus posibilidades, eso significa que son sus posibilidades como las suyas que se realizan y le dan un grado de libertad superior a lo que piensa Aristóteles. Del mismo modo, el filósofo danés no piensa el Yo como algo petrificado sino como algo que se define progresivamente a lo largo de los movimientos de su ser. Entonces, la existencia no está determinada como un fondo que queda invariable, como lo sugiere Aristóteles. El individuo produce sus propias posibilidades de modo que su libertad sea por supuesto una libertad de movimiento pero además una libertad de elección. Kierkegaard sigue la idea según la cual la elección crea al individuo y la existencia humana que fue elegida por los tipos de actos. El individuo kierkegaardiano que manifiesta mejor la realización de la existencia por sus elecciones: es el asesor Wilhelm. Este hombre elige vivir siguiendo la generalidad, es decir casarse y tener hijos. Es en calidad de hombre responsable que presenta la categoría moral de la existencia: el hombre hace la elección para situarse en la vida. En este sentido, el hombre está interesado por su ser. Patŏcka además está de acuerdo con Kierkegaard en estas palabras: “Nuestro sí, nuestra ipseidad propia, no es algo que podemos recibir pasivamente, reflejar como un reflejo, ni podemos tampoco creerlo, no somos absolutos. La claridad sobre sí exige el concurso e implica nuestra reponsabilidad[11] ». 

Si la realización en el movimiento es una realización de su movimiento, la subjetividad no está oculta para Patŏcka, por lo tanto tiene un sentido muy preciso. En efecto, la subjetividad es el centro de la acción que polariza los modos de donación del ser. Así, la estructura del mundo natural puede ser subjetiva en el sentido de que definamos la subjetividad por las posibilidades generales, es decir a partir de los modos fundamentales del comportamiento humano. Como subraya Patocka:

 

“El mundo natural, el mundo de la vida humana sólo puede ser concebido como la totalidad de los modos fundamentales del comportamiento humano, de sus presupuestos y de sus sedimentos[12]”.

 

Entendemos que el mundo natural es lo que contiene nuestra existencia singular porque es el mundo concreto de nuestras actividades prácticas y, en este sentido, nuestra existencia se ejercita en este mundo, sale de nuestra praxis. Es porque Patŏcka habla de “situativité typique” porqué el mundo rinde cuenta de la situación del hombre en el mundo y de sus posibilidades realizadas, presupuestas, sedimentadas que dan una estructura a nuestra existencia experimentada.

 

 Concretamente, ¿qué son las posibilidades generales? Según Patŏcka, se trata de los “movimientos en su conjunto”[13] de la existencia humana. Nuestra existencia es antes que nada un impulso vital, una vida y, como tal, es movimiento con varias trayectorias. Podemos aclarar tres movimientos en su conjunto que se distinguen en la existencia humana: el movimiento de arraigado, el movimiento de reproducción y el movimiento de avance. Los tres movimientos patockianos de la existencia pueden explicarse con otros tres movimientos, los de la existencia de Kierkegaard: el primer estadio que es la estética, el segundo estadio es la ética y el ultimo, el movimiento religioso. Entonces, con un movimiento de vaivén vemos las zonas del pensamiento kierkegaardiano para revelar las analogias y las distancias tomadas respecto de los movimientos de la existencia de Patŏcka.

 

 

3.      Tres tipos de existencia: tres concepciones del existir

 

Los tres movimientos de la existencia de Patŏcka engloban la concepción de una existencia como vida, como movimiento de realización de la vida. “Son movimientos porque en ellos se realizan las tres posibilidades funamentales del hombre, y la posibilidad que se realiza en la definición misma del movimiento[14]”. Los movimientos en su conjunto todavía son una manera de relacionarse con el mundo en su totalidad y co-existir con alguien en un comercio con la alteridad. Debemos entender el segundo movimiento de la existencia así: como prolongación de la vida, es el trabajo y la socialización que son la condicion de la reproducción. Pero supone que el movimiento de arraigado esté unido a la pre-madurez fundamental. En efecto, presenta la conclusión de que nacimos en la intersubjetividad en el sentido en que yo me vuelvo sujeto, siendo acogido por el otro. La existencia humana es entonces movimiento de inserción en el mundo.

 

En el movimento inicial, vivo en la dependencia del otro de modo que soy totalmente pasivo. El primer movimiento es el estado estético en los Estadios en el camino de la vida, pensado a partir de la raiz griega: lo sensible. El hombre es por toda parte, dependiente de sus deseos, así está también en una pasividad que le hace gozar de todo lo que se da a sí mismo en la imediatez.

El segundo movimiento desempeña el movimiento de reproducción. Se trata del mundo del trabajo y de la sociabilidad. Aquí las posibilidades vitales tienen una relación histórica. En otras palabras, el segundo movimiento remite al pedestal corporal vital, es decir a la alteridad que es la condición de la subjetivación. Del mismo modo, el estadio de la ética kierkegaardiano pone de relieve la importancia del otro. Aunque no se trate de trabajo – y en este sentido Kierkegaard se distingue a la vez de Hegel y de Patŏcka- el otro es el fundamento  del segundo estadio, en el sentido de que el otro permite al individuo incorporarse a la sociedad y responsabilizarse.

El último movimiento muestra una existencia que se arranca del círculo de la vida para acceder a la existencia propia. Si el hombre existe, el hombre busca su ser para Kierkegaard, su existencia se realiza en un devenir, devenir hacia el ser es decir que el individuo kierkegaardiano se cumple a sí mismo, es “lo que es” y nada más. Parecería que, lo mismo que Kierkegaard que para Patŏcka, el tercer movimiento de la existencia quiere la identidad del individuo y una existencia que sea un devenir. Veremos más precisamente los tres movimientos que habíamos esbozados rápidamente. 

  

El movimiento de arraigado

 

         Estar arraigado en el mundo es el primer movimiento de la existencia humana para Patŏcka, aquel por el cual se despliega la vida humana por completo. Corresponde a la apropiación propiamente humana del mundo. Pero no consiste en la concepción científica del mundo. En efecto, aunque la actividad científica sea una forma de apropiación del mundo, ella presupone nuestra inserción original en el entorno de las cosas y, sobre todo, la predonacion del mundo en el marco de la cual todas cosas se dan. Patŏcka se interesa por el fenómeno, y así no se quiere como cientifico porque “el hecho científico debe ser objetivamente observado, principalmente acesible a cada uno de la misma manera y, sigue, “no es decir evidentemente que él (el fenómeno) sea idéntico a lo que se llama de ordinario un hecho científico[15]”.  El filósofo reconoce en Kierkegaard al defensor de “lo existente” [16] contra el Sistema casi científico de Hegel, sistema que aplana las distinciones ontológicas para hacer del existente “un engranaje de la máquina de lo Absoluto” según la expresión kierkegaardiana de las Migajas filosóficas. El movimiento de arraigado es la posición existencial delante de este horizonte de predonación del mundo, o sea una aceptación más o menos espontánea de la realidad en la cual habíamos caidos:

 

“El sentido de movimiento de arraigado es explicar la situación dada, apropiarnos lo que en ella es dado. No es una transformacion de lo que ya esta alli, de lo que encontramos delante de nosotros, sino una aceptacion –a la vez y antes de todo, nuestra propia aceptación por aquello en que estamos situado[17]”.

 

En este sentido, el primer movimiento de la existencia humana es una reacción casi instintiva respecto de la contingencia de nuestro originen en el mundo. Pero a diferencia de la vida animal, la vida humana no es una adaptación instintiva al entorno dado, sino igualmente y sobre todo la inserción de una situación que tranciende la determinación biológica en sentido estricto. Porque “el hombre no nace como un montaje acabado de reacciones instintivas sino que debe realmente por sí mismo adquirir su mundo”[18]. Esta situación está determinada por el entorno humano de la comunidad inmediata. En otras palabras, el movimiento del arraigado sería imposible sin intervención del Prójimo y de su ayuda. Es lo que Patŏcka llama “apoyo caluroso”. Se manifiesta por el niño que entra en el mundo con la ayuda de su familia y sus familiares. Son ellos quienes le dan la seguridad y la confianza que necesita para acceder a otras posibilidades. Su-casa se vuelve el centro del mundo, el hogar de los sentidos y de subsistencia de la vida humana. El Otro es esencial porque es él que transmite las creencias fundamentales sobre las cuales se replantean las representaciones del mundo para el niño, y que serán decisivas para su orientación práctica en el mundo natural. La correspondencia es asombrosa en las obras de Kierkegaard: el individuo estético vive en el mundo, pero está en una relación de dependencia de modo que se hace uno con el mundo. El mundo es el suelo fundamental de su goce (goce que pasa por los sentidos, especialmente el oído y la vista) que implica su propio goce. Es decir, que su existencia de esteta es una vida de placer de él por él mismo. El Don Juan del estadio estético hace eco en el personaje anónimo de La Repetición, Ensayo de psicologia experimental. Este protagonista siente el goce mirando unas representaciones teatrales y, particularmente, a una chica. Desde entonces, no recibe tanto placer del espectáculo como de la posibilidad fantasmática de su Yo para seducir a la chica. Se pone en un goce de su idealidad. El ser estético disfruta de él mismo por él mismo gracias a las posibilidades de su intelecto. Entonces, encontramos al esteta en un goce egoico y egótico lo que le permite acceder a una existencia de placer efímera, y al cabo, a una existencia primitiva.Es la razón por la cual Kierkegaard se consagra a describir a Don Juan, el seductor. Don Juan busca la felicidad instantánea de manera que goce del instante. Pero, en este mundo imperfecto, el instante es fugaz y, de hecho, Don Juan no está totalmente satisfecho, debe repetir sus actos para gozar todavίa más, porque está en una esfera de necesidad que se expresa por una intensidad vital: gozar de todo con imediatez[19]. A la luz de esta primera esfera kierkegaardiana, comprendemos mejor porqué Patŏcka declara que “el ser del hombre no radica en la representación. El hombre es efectivamente: él cumple su propia vida”[20]. La representación no es suficiente porque, por la imagen de Don Juan, el hombre  se contenta con mirar su vida y gozar de ella misma sin hacer un esfuerzo para cumplirla. La existencia es la formación de su Yo por la realidad, es decir que “se vuelve lo que es”, se vuelve sί mismo cuando realiza su existencia, no en una pasividad sino en la acción.

Por otra parte, la tierra y el cielo se presentan como las referencias mundanas para nuestro movimiento en el mundo. En un texto póstumo La terre ne se meut pas, Husserl habίa subrayado la importancia de nuestra «creencia originaria» en la tierra como “suelo inmóvil  de la experiencia”[21]. Patŏcka nota que “la tierra es sobre todo un apoyo seguro, el substrato de todo movimiento, tanto el nuestro como el de las otras cosas”. Al contrario, el cielo no tiene para nosotros esta cercanía que puede tener la tierra, que está concretamente bajo nuestros pies. Es un punto de referencia para nuestra orientación en el mundo, porque constituye el horizonte exterior de nuestro campo perceptivo; pero está lejano y se muestra tal vez hostil para la presencia cotidiana de los hombres. El movimiento de arraigado de Patocka se presenta a la vez como un movimiento de integración en la comunidad humana y un movimiento de fijación en el universo trancendente de la tierra y del cielo[22]. Sin embargo, es dificil comprenderlo como tal en la medida en que está oculto por el segundo movimiento que trata de nuestra acción en el mundo.

 

  

El movimiento de alienación y de superación

 

Al segundo movimiento de la existencia humana, Patŏcka lo llama “movimiento de alienación y de superación”. Podrίamos cotejarlo con la oposición existencial de la autenticidad y la inautenticidad de Heidegger que se reparte entre, por un lado, la dispersión en las cosas de uso práctico y, por otro lado, la decisión hacia la finitud y la muerte. Este movimiento de Patŏcka constituye o una caίda en el presente iterativo, en una repetición de los instantes, o una superación  de sí mismo y una transformación positiva del entorno para liberarse de la limitaciones de la naturaleza y del mundo exterior. La finalidad de este movimiento es asegurar la subsistancia y proveer a las necesidades de la comunidad por el trabajo y la lucha. Revela en este sentido “una integración en el contexto de las cosas”[23] cuya mayor caracteristica es el predominio de la relación instrumental con los objetos del mundo exterior. El hombre tiene entonces una relación-objeto con las cosas de su entorno e igualmente con otro humano, que lo considera desde el punto de vista instrumental. Es lo que Martin Buber piensa a través del “Eso”. En efecto, el Eso de Matin Buber es el ser que se instrumentaliza para una finalidad. El Tú del Otro no es considerado como un ser de pleno derecho sino como un medio para un fin más alto. Igualmente, bajo los rasgos de lo estético, vemos que la chica, por ejemplo, se presenta como el Eso: el estético la seduce pero no la ama como un Tú, el otro parecido a él pero que no es el Yo. La chica es “una escalera con intención de acceder a un punto más alto”[24], es decir que ella sólo es un objeto de placer personal. 

En este sentido, el Otro pierde su aspecto humano existente. El trabajo toma la forma de la explotación y de la lucha, es decir una forma de guerra (para Patŏcka) o de concurrencia. Mientras que el trabajo da al hombre la posibilidad de superarse, está unido sobre todo a la conservación de sί, al mantenimiento de la vida por la reproducción de los medios de subsistencia. Asί nota Patŏcka:

 

“El trabajo, concebido en este sentido, aparecería no solamente como un factor antihistórico sino que se opone a la historia, que tiende a retenerla en un punto muerto”.

 

 

En  ‘La efusión preliminar’ de Temor y temblor, Kierkegaard recuerda que el trabajo es el acto de la abundancia. En efecto, la existencia humana se funda en el Mundo concreto donde el Ser debe actuar. Asi, el discurso lírico empieza con un antiguo proverbio: “sólo el que trabaja tiene pan”. Se aplica al “mundo exterior y visible”[25], en el cual el hombre que trabaja, es decir, el que produce esfuerzos, recibe algo como recompensa. Ahora bien, existe una contradicción porque el trabajo no da todavía los frutos esperados y el perezoso en este mundo puede tener las mismas recompensas que los demás. Kierkegaard nota que la conservación de sí mismo es el trabajo pero hay una injusticia que Patŏcka no ha visto: el que no trabaja también tiene pan.  Y se explica porque “el mundo exterior esté sometido a la ley de la imperfección”.

El trabajo o el esfuerzo del ser humano para hacer algo es una tarea ética en el sentido de que trabajar permite la realización propia de sí mismo como individuo singular. Entendemos mejor su reflexión sobre las vírgenes de Israel: “quien se niega a trabajar, se ve aplicar la palabra de la Escritura sobre las vírgenes de Israel: él da la luz al viento, pero quien quiere trabajar, da luz a su propio padre”. El trabajo construye la libertad del sujeto. 

Sin embargo, si la existencia humana se funda en el terreno mundano, debemos considerarla en términos temporales: la existencia humana es un camino en las vías del tiempo, del nacimiento hasta la muerte. Además, existir en el mundo supone que existimos en un tiempo histórico en el cual la sociedad nos influencia.

Es con el tercer movimiento de la existencia que la posibilidad de entender las cosas de manera histórica se presenta verdaderamente al hombre Patocka. El mundo entero se presenta al hombre gracias a la historia:

“El movimiento del trabajo devuelve así al movimiento de la admisión que, por su parte, parece hacer referencia a un movimiento más fundamental todavía, por el cual todo el ser (Dasein) de nuestros dίas pasa fuera de la noche no individuada”[26].

 

 

El movimiento de verdad

 

Según Patŏcka, es a través del tercer movimiento de la existencia humana que llegamos a descubrir verdaderamente el mundo natural, que es en realidad un mundo « ante-histórico » es decir un mundo en el cual aún no habíamos experimentado su problemática. Porque es la experiencia problemática del sentido y de su revelación que caracterizan ante todo la historia. No obstante, los dos primeros movimientos solamente conocen la certeza imediata de los hechos naturales y la repetición monótona de lo cotidiano. Ignoran la problematicidad histórica.

El movimiento de verdad es a la vez un movimiento de avance hacia la totalidad y una vista detenida en la historicidad escondida del mundo, y, en este sentido, de la existencia. Es una nueva interpretación del mundo natural como un universo no-problematico y ante-histórico que da a la filosofía de la historia de Patŏcka un aspecto innovador. En efecto, aquí Patŏcka se distancia radicalmente de Husserl en la Crisis de las ciencias europeas que sostiene que el mundo de la vida es el mundo ante-cientifico al cual es posible restituir los presupuestos fundamentales. El movimiento de verdad revela, por el contrario, que el mundo natural no es un mundo ante-cientíifico sino un mundo ante-histórico. En otras palabras, la existencia se funda en la historia y no en la ciencia, según Patŏcka. Es por la historia que el individuo puede llegar a su ser.

Vemos muy claramente la distancia tomada por Patŏcka hacia Kierkegaard. Para Kierkegaard, si la existencia tiene un contexto de modo que el ser que existe sea en una situación precisa: un tiempo definido por ejemplo, no significa que la existencia debe ser histórica. Es porque, en oposición a Hegel, el autor danés piensa en una existencia singular: la del Cristo porque nos muestra que la existencia es fundamentalmente una existencia práctica, realizada en un mundo concreto, y una vida de Verdad cuya verdad no sólo existe en un tiempo sino eternamente. Así, la historia no puede luchar contra una existencia infinita. Además, el movimiento de verdad de Kierkegaard se refiere a otro concepto que el de la historia: el concepto de crñitica. En efecto, cuando miramos los pensamientos dogmáticos, la ilusión de los filósofos sistemáticos que nos transmiten una falsa imagen del Cristo, lo único que el cristiano verdadero como Kierkegaard puede hacer es luchar, criticar las ideas para salir a la luz de la verdad :

 

« Este pequeño libro se propone pues tratar de lo que soy yo verdaderamente como autor, que yo fuί y soy un autor religioso, que mi obra toda entera se refiere al cristianismo, al problema del devenir-cristiano, con objetivos polémicos directos e indirectos contra esa monstruosa ilusión que es la cristiandad o la pretensión  de que todos los habitantes del país son, como tal, cristianos”[27].

 

Para concluir podemos decir que la existencia kierkegaardiana es un movimineto práctico por el cual el ser individuo encuentra la Verdad por el camino de la crítica y de la Fe. El último movimiento no es como en Patŏcka un movimiento histórico sino un movimiento de la verdad, de la autenticidad de sí mismo, de manera que el Ser, sin parar, camine en la vía del devenir sí mismo y del devenir-cristiano sin mentirse.

   

 

 

 

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