Por Christopher Barba[1]

 1.      La crítica como denuncia de la «turba» de la sociedad

Al asomarnos a la figura de Kierkegaard, vista desde su relación con la sociedad de su tiempo, le descubrimos como un crítico de su época. Sus pronunciaciones con respecto al ambiente, a las instituciones, a la cultura del siglo XIX siempre tuvieron un tinte de denuncia acompañada con reclamamos, dadas las circunstancias peculiares del post-iluminismo efervescente en el Viejo Continente.

El pensador danés no fue un sujeto pasivo que recibiera con agrado la herencia y el legado intelectual, científico o moral. Sus constantes reflexiones aludían a los graves riesgos a los que conllevaría una sociedad poco capaz de mostrar al individuo el verdadero significado de su humanidad.

Bien podemos decir, sin temor a errar, que la crítica de Kierkegaard a toda la cultura occidental, aunque discrepantes en los métodos, resoluciones y conclusiones, puede equipararse a la de Marx o Nietzsche en cuanto a su agudeza.

Kierkegaard, al igual que años después Marx y Nietzsche, es un crítico de su época, el diagnóstico que hizo de la sociedad, de la cultura, de las instituciones, del mundo académico, daba como resultado un balance negativo; y no tanto porque tuviera los ojos puestos, de una manera nostálgica, en una época anterior, sino porque ya percibía la pérdida de los valores individuales que eran ahogados por los excesos de una masa atrincherada en las instituciones, en la razón y en el progreso, en una religión acomodaticia; una masa sólo preocupada por el confort burgués[2].

Por ejemplo, Marx ordenó todas sus consideraciones hacia la transformación de la sociedad desde la afirmación de la materia como realidad verdadera invirtiendo la dialéctica hegeliana: 1) Afirmación: pone de manifiesto el señorío hostil de Dios y de la propiedad privada. 2) Negación: negar en el plano teórico a Dios, lo que constituye el ateísmo. 3) Negación de la negación: la pura afirmación del hombre[3]. De esta forma, la concepción antropológica queda establecida desde esa perspectiva:

Se manifiesta por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una «historia», aún sin que exista cualquier absurdo político o religioso que también mantenga unidos a los hombres[4].

Por su parte, Nietzsche procedió a tirar por la borda la concepción antropológica cultivada hasta el momento por Occidente que, para él, era fruto de un resentimiento primario que en nada conseguía sus presupuestos eudemónicos y morales, proponiendo una interpretación y valoración inversa del hombre exaltando lo individual desde lo dionisiaco que habita en cada sujeto, para así acabar con cualquier intento de proyectar en un ser supremo las características que solo emergen en el superhombre.

¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el "bueno" hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro? ¿Viviese quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también con un estilo inferior, de modo más bajo?... ¿De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcance una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros?[5]

Kierkegaard tiene puntos en común con estos pensadores en lo que se refiere a la crítica. Pero, si bien, constantemente hace una denuncia pronunciada y progresiva a lo largo de su vida y por medio de sus escritos como Marx, y apela y demanda la recuperación del individuo como Nietzsche, Kierkegaard busca que cada hombre, situado en un tiempo y en espacio concreto, asuma y abrace su existencia, para así, poder apropiarse de sí mismo y descubrir, en esta pasión existencial, la presencia de la posibilidad y plenitud vital en la esfera trascedente y religiosa.

Esta posición toma mayor realce cuando consideramos que en la sociedad europea post-ilustrada había tomado auge el desarrollo de la ciencia y, por ende, el método experimental. Así, vemos una centralidad en lo que respecta al orden fisiológico y de las ciencias naturales: «Si hubo alguna vez un tiempo o una época que haya apreciado y tenido en cuanta a la experiencia es la nuestra. Todo ha de ser experiencia, ciencia experimental, etc.»[6]. 

Ya la ilustración europea se había caracterizado por las constantes indagaciones científicas, heredando la física newtoniana y las posteriores investigaciones, el método experimental se encontraba en la sede principal. Ahora, si a esto agregamos la difusión de la enciclopedia podremos descubrir la amplia expansión que se dio de la ciencia, demeritando, en mucho, el orden sobrenatural y tratando de escudriñar todo bajo la lupa del naturalismo. Asimismo, vemos el reinante deísmo que proclamaba fervientemente la fe sólo en la razón natural pues, para los ilustrados y post-iluministas ésta había sido hasta el momento, la panacea que daba armonía, orden y sentido a la humanidad en cuanto mostraba el verdadero sentido de la libertad y un conocimiento veraz del mundo. En suma, «la atención estaba puesta en los aspectos nacionalistas y sociales, en la forma en que los estados podían asumir los nuevos tiempos dominados por la razón»[7].

De esta forma, todo el orden ético, antes referido totalmente a la ley divina, quedaba de alguna forma dislocado y sin fundamentación legislativa sobrenatural, así se veía la posibilidad de construir un nuevo orden moral, dejando de lado los presupuestos divinos instalándose en una racionalidad fría y, muchas veces, en poca sintonía con la naturaleza humana quedando totalmente de lado el orden sobrenatural, centrando al hombre en la inmanencia de la vida.

En la época actual los naturalistas son peligrosos sobre todo. La fisiología acabará por asumir tales proporciones que liquidará la moral. Uno descubre ya indicios notables de la nueva aspiración: se trata de la ética del mismo modo que a la física y, por consiguiente, la ética se convierte en una ilusión; la ética de la humanidad es tratada sobre la base del término medio de las estadísticas, calculada como se calculan las oscilaciones de las leyes naturales[8].

Podemos ver claramente los temores de Kierkegaard: alejarse cada vez más de lo que significa ser un individuo y cifrarse dentro de la masa. De hecho, él mismo se consideró con una misión peculiar que bien nos deja vislumbrar en algunas páginas de su Diario, donde se expresa su constante preocupación por hacer notar a la cultura de su tiempo que progresivamente se alejaba del núcleo fundamental que da sentido al devenir existencial del hombre.

La turba es verdaderamente mi blanco polémico. Lo he aprendido de Sócrates. Quiero atraer la atención de los hombres para que no desperdicien sus vidas en juegos y disipaciones […] Los hombres no están perdidos hasta el extremo de querer el mal en último análisis, pero están ciegos y no saben lo que quieren. Por eso mismo es preciso tenderles un lazo e impulsarlos para que tomen una decisión[9].

¡Mi tarea está al servicio de la verdad, su forma esencialmente la obediencia! No se trata de presentar algo nuevo, sino de ajustar los resortes debidamente para que las cosas viejas se renueven. Mientras viva, no recogeré más que penas e ingratitudes; pero mi aspiración subsistirá después de mi muerte, pese a todo. Mientras viva no podré ser reconocido, porque sólo muy pocos podrán comprenderme[10].

La decisión a la que constantemente llama Kierkegaard es la de asumir el riesgo de la existencia como posibilidad de autenticidad en todo orden: estético, ético y religioso. El pensador danés intenta de manera recurrente comunicar a su sociedad que la pretensión de reducir todo a la razón y al dato experimental sucumbe inevitablemente en el fracaso de la existencia porque lo único que se consigue es la aniquilación del individuo y, por ende, la de todo el orden moral que incluye, como premisa fundamental, la realización trascendental de la existencia en lo temporal.

2.      La crítica como salvaguarda del individuo respecto a la «masa» abstracta

Dentro de toda la crítica que realiza Kierkegaard a la sociedad europea tiene un lugar especial lo referido al hegelianismo dado que, al considerarlo, toma aún más fuerza su profunda apuesta a la determinación existencial del hombre como modo propio y único de realización en el tiempo y en el espacio. La filosofía de Hegel en los tiempos universitarios de Kierkegaard se encontraba en pleno apogeo; la mayoría de las universidades se habían convertido en centros de discusión y asimilación de los principales postulados del idealismo alemán dados por Hegel, de manera que podemos afirmar que el pensador danés conoció muy bien todo el sistema hegeliano. El centro de la doctrina del filósofo de Stuttgart postulaba en principio que el ser no era precisamente aquello que es o que le compete existir, sino más bien, un mero concepto vacío, indeterminado e insustancial que necesitaba del enriquecimiento fruto de la síntesis dialéctica.

Ser, puro ser […] es la pura indeterminación y el puro vacío-. No hay nada en él que uno pueda pensar o intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien es él sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es un igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato, lo indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.[11].

Desde este punto de partida, Hegel expondrá que a partir de un movimiento dialéctico, el espíritu se va enriqueciendo hasta llegar al espíritu absoluto que tiene su realización objetiva en el estado donde se da una identificación plena del espíritu consigo mismo. Así, el filósofo alemán refiere toda la realización en el ámbito de la abstracción total de la idea que identifica con la realidad, de aquí su denominado idealismo absoluto.

El planteamiento hegeliano no admite de ningún modo la distinción entre ser y pensamiento, entre realidad e idea, su devenir dialéctico arrasa con toda pretendida diferenciación. Para él la existencia concreta e individual no es sino sólo un mero momento de la dialéctica racional que debe hacer un ejercicio de negatividad a favor de un enriquecimiento incluyente y sintético que a su vez dispone ya, subsecuentemente, enriquecimientos posteriores.

De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo [...] Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma. [...] El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, […] Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- [...]. Pero este ser en y para sí [...] es la sustancia espiritual[12].

 Como bien podemos observar, estos planteamientos reducían el cristianismo y terminaban aniquilándolo, pasando a ser algo superado en necesidad categórica debido a la dinamicidad del espíritu que se realiza en la historia, además de referir toda concreción individual a la abstracción absoluta del estado. Así, Kierkegaard plantea que «el lado peligroso de la obra de Hegel consiste en haber desnaturalizado el cristianismo poniéndolo de acuerdo con su filosofía [13], lo que evidentemente Kierkegaard no podía tolerar. Sin embargo, podemos decir que Kierkegaard llegó a apreciar la doctrina hegeliana, admiraba a Hegel por la genialidad del método dialéctico y su gran capacidad intelectual. A este respecto, Collins afirma que Kierkegaard era tan cercano al filósofo de Stuttgart que «sólo había un cabello de distancia entre él y Hegel: la diferencia que hay entre la realidad y el concepto de la realidad»[14].

La crítica de Kierkegaard va en la línea de la defensa de la existencia y del individuo que son mediatizados en la filosofía.

El filósofo, dice Merleau-Ponty, no es diferente del hombre, del hombre que se desvela y reflexiona. Todos los hombres son filósofos. Kierkegaard nos ofrece una confirmación de esta proposición simple, cuando hace la crítica de toda filosofía separada de la experiencia vivida por el sujeto humano, pues, para él, la filosofía es una experiencia de sujetos concretos que viven en el tiempo y en la historia[15].

La correspondencia entre lo ideal y lo real ponía en proceso de desvanecimiento las realidades profundas e interiores del hombre, sucumbía así todo el pathos subjetivo de la persona. Además, nuestro filósofo consideraba que los planteamientos de Hegel no correspondían en nada al espíritu original de la filosofía griega que partían de la realidad diferenciada con el ámbito especulativo.

El debate de Kierkegaard con Hegel comienza con la noción de sistema propuesta por este último y negada por aquel bajo  el cargo de una ficción lógica, que ignora el verdadero ser e hipostasia la abstracción. El sistema –asegura Kierkegaard– procede con necesidad al despliegue de sus deducciones y sus determinaciones histórico-universales, pero no puede avanzar ningún momento ni media pulgada más allá de la existencia, que procede con libertad. Porque la existencia y la historia se definen en función de lo posible, ellas son inaccesibles a la conceptualización de la razón finita y refractarías a la necesidad de la lógica abstracta[16].

En la medida que Kierkegaard abismaba la tendencia consecutiva de Hegel por un principio absoluto que no necesita de diferenciación porque él mismo lo abarca todo, veía que se daba una confusión alarmante entre el poder de la negación conceptual con el movimiento de la existencia, que para el pensador danés, en ningún modo, puede estar sometida a dicho proceso por su consistencia distinta dentro del terreno subjetivo, pues el acto de existir está por encima de cualquier método filosófico o científico.

El impedimento del pensar abstracto se manifiesta precisamente en los problemas existenciales, donde la abstracción escamotea la dificultad y la deja de lado; después se alaba de explicarlo todo. Explica hasta la inmortalidad, y, daos cuenta, todo va muy bien en cuanto la inmortalidad se hace idéntica a la eternidad, esa eternidad que es esencialmente la disposición del pensamiento[17]. 

Así, dado el carácter primordial que tiene la existencia en su filosofía, Kierkegaard rechaza el sistema hegeliano porque lo considera un monstruo cerrado que aniquila al yo humano y, conjuntamente con él, la posibilidad, en la cual radica su dialéctica propia. Por ello, «si el filósofo no es más que un filósofo, perdido en ese oficio sin conocer la vida feliz de la libertad, entonces le falta algo muy importante, se apodera del mundo entero y se pierde a sí mismo; eso jamás puede suceder al que vive por la libertad, perdiera lo que perdiere»[18].

A manera de conclusión

Kierkegaard afirma que «hay que considerar como error fortuito de la filosofía de nuestra época el haber tomado nuestro tiempo por tiempo absoluto»[19]. Así, queda afirmada su misión filosófica de salvaguarda al individuo existente de la masa abstracta: Kierkegaard «prefiere ser una concreción que signifique algo antes que una abstracción que signifique todo»[20].

Llegar a ser el individuo: he aquí la tarea eterna de la vida. Esta vida humana individual, esta historia humana concreta, que existencialmente puede atravesar diversos estados: podrá llegar a alcanzar el ser un individuo delante de Dios, o podrá permanecer en la desesperación de lo inmediato de la vida estética[21].

Kierkegaard ve que su época necesita del pathos fundamental que originalmente es propio de la humanidad. Kierkegaard entiende la pasión en razón de la existencia, como necesidad categórica de asumir la verdad desde la subjetividad del yo que devela, en cuanto captación, otra manera el existir[22]. En pocas palabras, lo que Kierkegaard reclama a su tiempo es la humanidad extraviada de cada individuo por la pérdida de la conciencia del yo y, en este sentido, su principal propósito fue «mostrar racionalmente los límites de la razón»[23] a los que nunca se puede reducir o mediatizar el devenir individual.

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