MARTÍN CREMONTE - DAVID ROLDÁN: "KIERKEGAARD Y LA MODERNIDAD SEGÚN JÜRGEN HABERMAS"
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En este artículo nos proponemos reconstruir la perspectiva habermasiana del pensamiento de Sören Kierkegaard dentro del proceso conocido como “modernidad”. Analizaremos una convergencia específica entre el historicismo racional-procedimental de Habermas y el trascendentalismo radical de Kierkegaard.[1]
El tema referido tiene características curiosas: por un lado, como epígono de la ilustración y representante de los procesos de secularización, el “último” Habermas, ha reconsiderado el lugar de la religión en nuestra época postsecular[2]. Por otro lado, el nombre de Kierkegaard evoca no sólo al filósofo y escritor respetado en la esfera académica sino la inspiración religiosa de sectores neo-ortodoxos y aún fundamentalistas[3]. Kierkegaard sigue siendo el creador de una teología práctica existencial y de una forma de espiritualidad radical centrada en la interioridad.
A continuación desarrollaremos los siguientes puntos [1], El contexto del pensamiento Habermas y su concepto de modernidad [2], el reajuste de la herencia kantiana respecto a los límites de “fe y saber” [3], la reconstrucción del período neo-hegeliano y, por último, [4] la convergencia entre el filósofo de Frankfurt y el pensamiento religioso de Kierkegaard como una suerte de “alianza circunstancial” contra el naturalismo tecnocrático.
1. El marco de la teología luterana y el concepto de modernidad
Habermas parte del esquema explicativo de Karl Löwith en su obra de 1939 De Hegel a Nietzsche[4]. Desde Lutero, en el siglo XVI, el cristianismo ha sufrido un “giro” subjetivo”[5] que se derivará, en la época de a Goethe y Hegel, en dos ramas: por un lado Goethe recupera el cosmos pagano en su intento por fundar un humanismo reconciliado con la naturaleza; por otro, Hegel elabora el historicismo absoluto. Con la muerte el filósofo, Löwith estudia la ruptura de los neohegelianos (feuerbachianos) y, en general, de todas las tendencias pos-hegelianas. En este esquema historiográfico, el proyecto de Goethe alcanza su expresión extrema en Nietzsche y su neopaganismo, mientras que el proyecto historicista de Hegel se expresa en el materialismo histórico de Marx. Con el paso de los años, y por la catástrofe de la Segunda Guerra, Lowith rechazará el historicismo hegeliano e insistirá en el retorno mítico- contemplativo a la naturaleza.
Habermas, por su parte, cuestiona severamente este retorno de Löwith a la contemplación cósmica pero acepta su esquema historiográfico. Especialmente el filósofo frankfurtiano pone en el centro de la cuestión la ruptura neohegeliana en cuya tradición él incluye a la teoría crítica y a sí mismo.[6]
Como lo ha expresado T. McCarthy: el proyecto de Habermas se inscribe dentro de aquellos que, tras la estela de Hegel y Marx, refunden las concepciones de kantianas de razón y sujeto racional en moldes socio-históricos[7]. Así pues, contra las tendencias nietzscheanas y heideggerianas[8] que atacan de raíz estas concepciones, Habermas se ubica en un historicismo orientado por la “razón comunicativa”[9] (es decir, un tipo de racionalidad no sustancial sino procedimental).
Al inicio de El discurso filosófico de la Modernidad (1985)[10], y en otros textos[11], Habermas reflexiona sobre el proyecto de la modernidad en relación con Max Weber. Para el filósofo de Frankfurt el interrogante tiene que ver con la búsqueda de una explicación que respondiera a la cuestión sobre lo propio de Occidente: por qué la evolución artística, científica, estatal, económica, etc. no condujeron a una racionalización fuera de Occidente. Habermas parte de aquí para mostrar el supuesto que ha entrado en crisis: el supuesto de una conexión interna y evidente entre modernidad y racionalización o “racionalismo occidental”. Este racionalismo occidental implicó la autonomización de esferas: la cuestión de la verdad quedó reservada a la ciencia, la cuestión de la justicia quedó reservada a la esfera del derecho y la moral, y la cuestión del gusto a la esfera de un arte autónomo (como también las otras esferas gozaban de autonomía, es decir, de una lógica interna).[12]
A esta teoría de la evolución de las sociedades modernas —evolución entendida como racionalización y autonomización de esferas— Weber la comprendió en términos de una “institucionalización de la acción económica y administrativa racionales con arreglo a fines”, lo cual abrió la tradición de reflexión que condujo a la Escuela de Frankfurt, cuando hablaba de “razón instrumental”, como hemos visto. Pero a esta reducción de la modernización del mundo de la vida en términos de racionalidad con arreglo a fines, Habermas opone los acercamientos de Durkheim y G. Herbert Mead, quienes más bien vieron este proceso como un giro reflexivo de las sociedades sobre tradiciones que habían perdido su carácter cuasi natural. Este giro reflexivo dio como resultado procesos de “universalización de normas de acción” y “generalización de valores”, el cual generó la necesidad de que, ante esas pautas abstractas y generalizadas, los individuos se vieran obligados a “individualizarse”.
En la actualidad, escribe Habermas en 1985[13], el tema de la modernidad aparece “bajo una nueva luz”, con la confusión traída por el concepto de “modernización”. Se desliga a la modernidad de la racionalización y, lo que es más grave para Habermas, de la modernidad cultural: la Ilustración. La modernización sería el progreso técnico y científico, pero desligado de los ideales de autonomía. Este desacople es descrito con la metáfora de una vaina vacía: “El adiós neoconservador a la Modernidad no se refiere, pues, a la desenfrenada dinámica de la modernización social, sino a la vaina de una autocomprensión cultural de la modernidad, a la que se supone superada”.[14]
Además de este ataque neoconservador, Habermas identifica otro flanco, que denomina “anarquista”, y que incluye a pensadores como Heidegger y Bataille. Éstos pretenden despedirse de la modernidad en su conjunto, tanto de la modernidad cultural (Ilustración) como incluso de la modernización técnica y científica. Lo que Habermas identifica en ambas tendencias críticas de la modernidad (o tendencias, como ya las denomina, “posmodernas”) es que se distancian del horizonte categorial que desarrolló la comprensión que tuvo de sí la modernidad: Hegel. El modo en que Hegel concibió la modernidad estuvo vigente hasta Weber, pero luego entró en crisis. Dicha crisis podría verse como una novedad, o como una tradición de “contrailustración”[15]. El concepto hegeliano de modernidad incluye la toma de conciencia de haber ingresado, desde el 1500, en una nueva época. Esta época está atravesada por tres grandes acontecimientos, que Habermas destaca al igual que Löwith: la Reforma Protestante, la Revolución Francesa y la Ilustración.[16] Una serie de conceptos clave permiten comprender este cambio de época: revolución, progreso, emancipación, desarrollo, crisis, espíritu de época[17]. Habermas llama la atención en que todos estos conceptos tienen una relevancia filosófica notable en la filosofía de Hegel, lo cual explicaría por qué lo considera el principal filósofo de la modernidad, en sentido estricto: sólo para Hegel la modernidad constituye el problema filosófico fundamental.[18]
La ubicación de Habermas en continuidad con la tesis del pensamiento poshegeliano iniciada por Löwith (acerca de la disolución del pensamiento hegeliano en el siglo XIX) sigue siendo un criterio hermenéutico clave para Habermas. No sólo recupera a Hegel en su enfoque sobre el radical cambio en el concepto de modernidad, sino que cuando Habermas tuvo que pensar la actualidad de la filosofía, en su artículo “¿Tiene todavía la filosofía un propósito?, en 1971, articuló toda su reflexión en torno a un “antes y un después” de Hegel[19].
El concepto de modernidad de Habermas, entonces, implica el reconocimiento de que la propia dinámica de la misma genera una crítica radical de sus propios fundamentos: la Ilustración implicó una tradición de contrailustración, en el seno de su propio proyecto[20].
2. El rol de Kant en la secularización del cristianismo
La filosofía para Habermas debe cumplir su función en el nuevo marco post-metafísico. La capacidad de fundamentación de la filosofía es débil y debe realizarse desde una pragmática universal[21] fundada en la praxis comunicativa. Por esto, la función de la filosofía es de acomodadora, vigilante y crítica de la cultura en general[22].
Las religiones en el mundo actual, moderno (occidental) y postsecular constituyen cosmovisiones que tiene un valor semántico importante. Habermas parte de la idea de secularización se entiende como una sustitución (por “desencantamiento”) de los valores religiosos por valores laicos. En este proceso de secularización son posibles tres respuestas: a) la postura laicista de eliminación de la religión, b) la reacción antimoderna que ve la secularización como una decadencia civilizatoria o, c) un proceso de mutuo aprendizaje que culmina en un pluralismo tolerante. Habermas opta por esta tercera posición. Ahora bien, más allá de la postura pluralista y dialoguista de Habermas, su posición es que existen límites “entre los universos de la fe y el saber”. La filosofía, no obstante, puede “apropiarse de la herencia semántica de las tradiciones religiosas sin desdibujar el límite entre los universos de la fe y el saber”[23]. Por otra parte Habermas se distancia de manera acentuada del proyecto neopagano de Nietzsche y Heidegger, como ejemplos de derivaciones reaccionarias ante la modernidad.
En cuanto al proceso de secularización del cristianismo Habermas asigna un rol clave a Immanuel Kant. Por un lado, la filosofía de Kant “debe leerse en primer término como la orgullosa declaración de independencia de la moral racional profana frente a las andaderas de la teología”[24]. Ahora bien: ¿acaso esto significa recuperar “el pastel de la religión” asimilando sólo su contenido o, digamos, se trata de un intento de salvar contenidos religiosos por vía de los postulados de una filosofía práctica? Habermas no se inclina, al principio, por esta lectura ya que, según señala, Kant en lugar de la redención cristiana, la gracia etc. pone “el deber de un esfuerzo moral intramundano”, “Kant se decide por el valor intrínseco de la forma de vida moral”[25].
Al mismo tiempo Habermas cree que Kant en su filosofía de la religión deja un espacio para la fe, o bien, digamos, recoge un estímulo religioso para su filosofía práctica[26]. El sentimiento de felicidad, que no existe en forma inmanente en el concepto de deber indica la necesidad de un más allá (el paraíso), y de la “idea de Dios” como postulado de la razón práctica[27]. Ahora bien: para Habermas este punto no parece ser un retorno religioso de Kant sino una pieza de su necesidad racional[28]. La equivalencia entre el bien supremo y el Reino de Dios constituye no una armonización a la manera escolástica sino una suerte de “bóveda final” de su edificio racional. Lo mismo cabe para la “transferencia” del reino de Dios como reino de los fines de su reino nouménico. En este punto, puede plantearse entonces la objeción: ¿acaso la argumentación de Kant “está viciada” de teología? ¿Es Kant un encubridor del cristianismo? Habermas responde con un “no” enfático[29].
Si Kant opta por estas traducciones o recuperaciones relativas del cristianismo esto se debe a que su racionalismo es coherentemente consecuente y no quiere dejar ningún espacio a la desesperación (tesis adorniana que Habermas adopta). Kant, en todo caso, se interesa por una escatología inmanente (“utopía intramundana”) como consecuencia de un racionalismo que preserva las esperanzas existenciales. En este sentido puede leerse su ideal de La paz perpetua. Finalmente, Habermas concluye con una larga exposición zigzagueante, por cierto, cuando reconoce al final de su estudio que “la filosofía moral de Kant puede interpretarse en su conjunto como el intento de reconstruir por vías discursivas la obligación categórica de los mandamientos divinos”[30].
Habermas afirma, —un tanto dialécticamente, en sentido kantiano— que el filósofo de Königsberg salva una parte de los contenidos religiosos traduciendo ciertas creencias a la filosofía práctica. De esta manera Kant logra “deflactar racionalmente el modus de la fe, pero sin liquidarlo”[31]. Insiste así en que la filosofía kantiana sigue y persiste en su intención demarcatoria.
La traducción o transferencia de contenidos semánticos de la fe a la filosofía es una suerte de derrota pírrica para la religión misma o —mejor dicho— marca el nacimiento de un triple proceso de aprendizaje pluralista en donde todos deben ceder algo: los sectores religiosos deberán moderar sus pretensiones exclusivistas, los sectores laicos deberán moderar sus ateísmo cientificista, y el Estado debe preservar la neutralidad y el respeto por el pluralismo. La función de la filosofía según Habermas, en este contexto, es seguir siendo receptiva a los contenidos de las religiones desde los límites existentes y con la posibilidad de realizar traducciones o transferencias semánticas.
Nótese que el pensador frankfurtiana parte de un concepto lineal de “secularización” (el de Schmitt[32] y Löwith[33]), en lugar de optar por el más complejo enfoque de Blumemberg[34], pero no obstante este déficit hay que advertir también que Habermas logra enriquecer con su teoría de las traducciones o trasferencias semánticas la austeridad de la versión común del concepto.
3. Reconstrucción del período poshegeliano
Con la ruptura pos-hegeliana, se produce una reapropiación de los contenidos semánticos del mesianismo cristiano: en Marx se intenta una salvación colectiva, mientras que en Schleirmacher[35] y Kierkegaard se demarca una salvación individual. Kierkegaard le dio a la cuestión de la vida recta (el ideal de vivir según un modelo) una respuesta postmetafísica pero, al mismo, tiempo teológica.[36]
Este posicionamiento provocó incomodidad entre la mayoría de los existencialistas posteriores, porque éstos partían de un “ateísmo metódico” mientras que Kierkegaard era un protestante “al que impulsaba la pregunta luterana por la gracia”, como afirma Habermas en “Abstención fundamentada. ¿Hay respuesta posmetafísica a la cuestión de la vida recta?”[37]. Para Kierkegaard no es la razón la que traza los límites sino la conciencia religiosa la que señala los límites a la razón.[38]
No cree Kierkegaard en la inversión de la teoría en beneficio de la primacía de la praxis sino en la estrategia de vencer a la razón por medio de sus propias armas. Sócrates representa la figura que socava la seguridad filosófica y la moral intelectualista[39]. Kierkegaard pone en el centro una conciencia radicalizada del pecado; representa una reacción luterana neo-ortodoxa contra la autocomprensión antropocéntrica. Kierkegaard se propone “la superación de la auto-comprensión secularizada de la razón moderna”.[40]
Habermas reconstruye el desarrollo cronológico de los seudónimos en un mismo curso de un progresivo acercamiento al cristianismo. Según Habermas, el hilo conductor de Kierkegaard es “el poder ser sí mismo” según se comprueba en el logro o fracaso de la propia vida.
Respecto al O lo uno o lo otro,[41] Habermas apunta que “No sin simpatía pinta Kierkegaard con los atractivos colores del primer romanticismo el cuadro de una existencia frívolamente egocéntrica, negligente e irónica, prendida del placer interesado y del momento”[42]. En este estadio naufraga la estabilidad de esta forma de vida y sobreviene la esfera ética. Se trata de “la forma de una autorreflexión y auto-elección éticas determinadas por el interés infinito en el logro del propio proyecto de vida”[43].
Aparece, entonces, el amplio espectro de la angustia y la desesperación; se trata de estados patológicos de esta esfera de existencia: aquí desesperadamente el sujeto no puede ser sí mismo, ni identificarse en ninguna de sus realizaciones[44]. El sujeto ético es responsable, pero aquí sobreviene la crisis de la moral intelectualista: la culpa no adviene por déficit de saber sino por corrupción del querer[45].
La culpa, entonces, es pecado. Y ya estamos, de lleno, en la esfera religiosa. El esfuerzo de Sócrates resulta vano y en el pseudónimo Climacus aparece Cristo como posible maestro. Sin embargo, Climacus todavía no está seguro de ser cristiano: entonces “Kierkegaard hace entrar en escena a un Anti-Climacus que impulse a sus contrincantes seculares a ir más allá de Sócrates”[46]. Este es el “momento decisivo del exercitium, el momento de vencer la autocomprensión secularizada de la razón moderna”[47]. La vida del creyente es entonces, la relación fundamental que “hace posible el ser sí mismo como la forma de la vida recta”[48]. Sólo la conciencia del pecado constituye la vivencia del creyente ante Dios, porque éste no puede ser captado conceptualmente ni via eminentiae ni via negationis. “El abismo entre fe y saber no puede franquearse pensando”[49].
4. La defensa heterónoma de la autonomía: convergencia con Kierkegaard
En el final de “Abstención fundamentada. ¿Hay respuesta posmetafísica a la cuestión de la vida recta?”, Habermas emprende la crítica al modelo kierkegaardiano. El pensamiento postmetafísico de la Teoría de la acción comunicativa (TAC)[50] no puede aceptar un poder absoluto sino un poder transubjetivo e intersubjetivo. Este programa, igual que el de Kierkegaard, denunciaba el lógos sistemático y absoluto del hegelianismo y, en este sentido, se observa una coincidencia entre el danés y el filósofo de Frankfurt en cuanto al punto de partida postmetafísico de la TAC. Pero esta teoría, que Habermas ha desarrollado sistemáticamente en la década de 1980 y que, como ha mostrado Marcelo Burello, no ha tenido una recepción creativa ni atenta en el Río de la Plata[51], no acepta la existencia de un sujeto asilado frente a Dios (un poder absoluto) que decide arbitrariamente porque, en cambio, asume la existencia de un poder inter-subjetivo previo, el lenguaje y las prácticas comunicativas que constituyen la libertad y la verdad. La TAC acepta la incondicionalidad de verdad y libertad como formas constituyentes de nuestras prácticas pero nunca como garantías per se.
Llegamos, así, a un último abordaje de Kierkegaard por parte de Habermas, en la sección final de “Abstención fundamentada…”. Aquí el filósofo de Frankfurt plantea el tema de la legitimidad moral de las intervenciones eugenésicas, problemática que le preocupa en los últimos lustros, como puede verse en Entre naturalismo y religión y en ocasión de la polémica con Sloterdijk[52]. El dilema aparece entre una concepción normativa (religiosa y filosófica) versus otra concepción funcionalista naturalista. Habermas expone los problemas éticos que están implicados en la posibilidad de alterar la biografía biológica de un sujeto y las alteraciones del poder sí mismo que esto generaría (él mismo parece simpatizar con las posturas normativas).
Habermas además de abogar por la discusión pública permanente por la legitimidad o no de las prácticas eugenésicas, da una respuesta pesimista en el sentido de que los filósofos actualmente no están encontrando buenos argumentos para evitar las prácticas tecnocráticas de los biólogos. Así, la semántica religiosa de Kierkegaard cobra una inesperada validez en la discusión racional: las “revelaciones de fe” interiorizadas e inefables se transforman en un núcleo de significado que puede ser expresado en el debate público. Esto significa que el valor semántico del pensamiento religioso de Kierkegaard todavía resulta un núcleo heurístico insustituible.
Habermas ha aislado un dilema para ejemplificar esta cuestión. Frente a la posibilidad de acceder a la meta-decisión del código genético caben dos opciones: dejar la meta-decisión en el orden de lo sagrado y, por lo tanto, mantener voluntariamente su carácter heterónimo o bien otra por la manipulación de la técnica eugenésica que pueda modelar a las futuras personas (futuros centros de decisión).
Es aquí donde Habermas se inclina por la primera opción. Su posición de no aceptar la opción de la manipulación genética se funda en el concepto kantiano de autonomía. Es decir: la propuesta es de abstenerse de una acción meta-decisiva que afecta a la decisión futura de personas futuras. En este caso, Habermas coincide con el trascendentalismo kierkegaardiano de delegar determinadas acciones a una voluntad extrahumana.
Este punto de coincidencia es consistente con el propio itinerario de Habermas: si bien la razón instrumental tiene su lugar y autonomía en su pensamiento, el rechazo a una ampliación desmedida de la lógica instrumental forma parte del núcleo programático de la teoría crítica al que Habermas adhiere. Por esta razón, es verosímil que el pensador frankfurtiano comparta principios prácticos con sectores religiosos contra la práctica tecnocracia de la ideología naturalista.
Pero quisiéramos advertir que esta convergencia es posible por una precisa mediación que Habermas antes ha establecido: el pensamiento religioso de Kierkegaard sólo puede presentar una opción aceptable a las sociedades contemporáneas porque ha podido traducir sus doctrinas de fe en argumentos racionales en el debate público.
El marco cognitivo-epistemológico en que Habermas sitúa las relaciones entre religión y ética en las sociedades post-seculares, además, presenta principios más generales de sumo interés. El filósofo sigue manteniendo la diferencia entre “superstición y creencia”, así como entre misticismo autoritario y mesianismo liberador. Para el primer caso, Habermas cuenta con el desarrollo de Karl Jaspers respecto a la “era axial”: las religiones universalistas representarían un avance ético-cognitivo por sobre la magia de las religiones primitivas. Respecto a la segunda distinción: Habermas cree, siguiendo a Bloch, Horkheimer, Benjamin, Adorno y Marcuse que el mesianismo contiene valores semánticos que pueden fortalecer tanto a la teoría crítica como a cualquier práctica emancipadora[53]. Pero se mantiene intacta el sesgo reaccionario de algunas posturas religiosas y filosóficas: “Es fácil que una razón que se desautoriza a sí misma caiga en la tentación de entregarse sin más a la autoridad el gesto de lo sagrado hueco y anónimo. En Heidegger, la devoción (Andacht) muda en rememoración (Andenken). Pero (…) no ganamos ninguna nueva comprensión”[54].
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[1] Debemos mencionar como antecedente a Merlod Westphal, “Commanded Love and Moral Autonomy. The Kierkegaard-Habermas Debate,” Ethical Perspectives 5, no. 2 (1998): 263-276, aunque se trata de un diálogo “imaginario” entre el danés y la “Teoría de la acción comunicativa” de Habermas; por una cuestión cronológica, Westphal no puede considerar el reciente interés de Habermas por la cuestión religiosa, en la esfera pública, como veremos más abajo.
[2] El mismo Habermas utiliza este término porque considera que alrededor del 2000 existe un retorno de lo religioso dentro de nuestra cultura contemporánea. Es decir: el proceso tardío de la modernidad coincide con un pluralismo de cosmovisiones, tal como expondremos en el punto 4.
[3] Por ejemplo Harvey Cox, cuando analiza los orígenes del fundamentalismo norteamericano y la frase clave “acepta a Jesucristo como tu salvador personal”, señala: “La frase tiene su historia. Surgió, cuando el pietismo y el ‘revivalismo’ se hallaban en su apogeo, como una forma de protesta contra el edulcorado e impersonal cristianismo ‘oficial’ de la época. A nivel popular, expresaba la misma urgencia que impulsó a Kierkegaard a atacar la autosuficiente ‘religión civil’ de la cristiandad y a insistir en una forma de fe que exigiera una auténtica decisión personal. Aunque el proyecto pietista acabó engullido por el individualismo romántico, sin embargo, no se puede por menos que aplaudir su intención original y lo que entonces significó su personalísimo lenguaje. Actualmente, el lenguaje que habla de un ‘salvador personal’ suele conllevar un significado bastante diferente. Aunque parezca irónico, el pietismo (…) ha crecido hasta convertirse en la ‘religión civil’ establecida en zonas y regiones enteras de los Estados Unidos, dando lugar a que una forma espuria de la interioridad existencial kierkegaardiana haya llegado a constituir la teología pública predominante, que ha servido de apoyo al ‘status quo’ y de piadoso baluarte frente a los estremecedores cambios en el ámbito de la vida pública que vendrían exigidos por el Reino de Dios. Para un considerable número de cristianos cómodamente instalados, el ‘Salvador personal’ se ha convertido en una especie de código que perpetúa la moderna reducción privatizadora del cristianismo a la esfera de los subjetivo y que sirve para devaluar la dimensión histórica y política de la fe”. Harvey Cox, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, trad. Jesús García Abril (Santander: Sal Terrae [orig. 1984], 1985), 225, bastardillas originales.
[4]Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Die revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard (Zürich: Europa Verlag, 1941); De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del siglo XIX. Marx y Kierkegaard, trad. Emilio Estiú (Buenos Aires: Katz Editores, 2008).
[5] Este giro ya había sido denunciado por Marcuse: “Lutero estableció la libertad cristiana como un valor interior que habría de ser realizado independientemente de cualquier condición externa. La realidad social resultaba indiferente en lo relativo a la verdadera esencia del hombre. El hombre aprendió a volver hacia sí mismo los requerimientos para la satisfacción de sus potencialidades y a “buscar en sí mismo y no en el mundo exterior la realización de su vida”, Razón y Revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social, trad. Julieta Fombona de Sucre (Madrid: Alianza Editorial, 1971), 20
[6] Jürgen Habermas, “Karl Löwith: repliegue estoico frente a la conciencia histórica (1963),” en Perfiles filosófico-políticos, trad. Manuel Jiménez Redondo (Madrid: Taurus, 2003), 175-194.
[7] Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones (Madrid: Tecnos, 1992).
[8] Lo que podríamos denominar “filosofía de la diferencia”, la cual ha sido tematizada en el ámbito francés (aunque no exhaustivamente) por Vicent Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), trad. Elena Benarroch, 2º ed. (Madrid: Cambridge University Press [orig. 1979], 1988).
[9] Esto lo ha llevado, en la década de 1990, a introducirse en los principales debates en torno a la teoría del derecho y la democracia, en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, y principalmente en Facticidad y validez, trad. Jiménez Redondo (Madrid: Trotta [orig. 1992], 1998), trad. Juan Carlos Velasco y Gerard Vilar Roca (Barcelona - Buenos Aires - México: Paidós [orig. 1996], 1999).
[10]Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985); El discurso filosófico de la modernidad [ed. Taurus] (Buenos Aires: Taurus [orig. 1985], 1989); El discurso filosófico de la modernidad, trad. Manuel Jiménez Redondo (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1985], 2008).
[11] Por ejemplo en La necesidad de revisión de la izquierda concibe la modernidad de este modo: “En el idealismo alemán y en Marx se consideró que el contenido normativo de la modernidad se resumía en los conceptos de autoconciencia, autodeterminación y autorrealización. El sentido del prefijo ‘auto’ quedó, sin embargo, distorsionado desde el principio bajo el signo de un individualismo y de una subjetividad pura y dura. Nadie puede ser libre por sí solo. Nadie puede lleva desconectado de los demás una vida consciente, ni siquiera su propia vida. Nadie es un sujeto que se pertenezca a sí mismo. El contenido normativo de la modernidad sólo puede descifrarse en su lectura intersubjetiva”, Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda, trad. Manuel Jiménez Redondo, 2º ed. (Madrid: Tecnos [orig. 1990], 1996), 54-55.
[12] Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 11.
[13] En pleno auge del debate modernidad-posmodernidad; recuérdese el texto fundante, Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir (Paris: Minuit, 1979); La condición posmoderna (Madrid: Cátedra, 1989)
[14] El discurso filosófico de la modernidad [ed. Taurus], 14.
[15] Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para poder valorar si la pretensión de aquellos que ponen su análisis bajo premisas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospecha de que el pensamiento posmoderno se limite a autoatribuirse una posición trascendente cuando en realidad permanece prisionero de las premisas de la autocomprensión moderna hechas valer por Hegel. No podemos excluir de antemano que el neconservadurismo, el anarquismo de inspiración estética, en nombre de una despedida de la modernidad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella. Pudiera ser que bajo el manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad con una ya venerable tradición de contrailustración”, Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 14-15
[17] Eric Hobsbawm propone un simple ejercicio para tomar consciencia de la profundidad de los cambios introducidos por la modernidad, al comienzo de su caracterización de la “era de las revoluciones” (1789-1848). El ejercicio consiste en enumerar los conceptos que nacieron en esa época, como “industria”, “fábrica”, “clase social”, “clase media”, “nacionalismo”, “crisis”, “científico”, “ingeniero”, “utilitario”, “estadista”, “sociología”, “periodismo”, “ideología”, “huelga”. Todos estos conceptos son novedades introducidas en la modernidad, y hablan por sí solos de la profundidad de este cambio y su dirección, Las revoluciones burguesas., trad. Felipe Ximenez de Sandoval, 10º ed. (Barcelona: Editorial Labor, 1985), 15
[18] Habermas, El discurso filosófico de la modernidad [ed. Taurus], 28.
[19] En sus inicios, la filosofía heredó del mito la aprehensión del cosmos y del ser como una totalidad. Esa filosofía fue capaz, en cierto modo, de reemplazar al mito (aunque buscando, metodológicamente, causas naturales, y eliminando las fuerzas cuasi-personales de lo divino, etc.). La filosofía rompió el vínculo entre narrativa mítica y acción ritual (aunque ésta permaneció en forma altamente sublimada, por ejemplo, en el funcionamiento de los departamentos universitarios). Esta filosofía ya no fue capaz de reemplazar al mito en relación con la vida práctica. Su propia práctica estuvo mediada por la iniciación en la teoría como una forma de vida. Habermas quiere hacer cuatro afirmaciones con respecto al propósito de la filosofía, y cuatro antítesis de dichas afirmaciones. a) La unidad de filosofía y ciencia no fue cuestionada sino hasta Hegel. En la Edad Media la filosofía debía probar que sus afirmaciones no contradecían la ortodoxia religiosa, pero esto se disolvió en la Modernidad. Sin embargo, la filosofía continuó ocupando el lugar de la “fundamentación última” del conocimiento. Esto no sólo es válido para describir a Kant, sino que llegó hasta el siglo XIX. b) Hasta Hegel, la unidad de la doctrina filosófica y la tradición, en el sentido de una tradición que sirve como legitimación de la dominación, no fue cuestionada. La filosofía es una figura del espíritu que emerge en las altas civilizaciones. La necesidad de legitimación de la dominación se logra por cosmovisiones originadas en el mito o en las grandes religiones. Aunque muchas veces la filosofía o los filósofos entraron en conflicto con la “tradición”, entendida en este sentido, el criticismo filosófico nunca abandonó el contexto de la tradición detrás de sí. En tanto la filosofía pretendió aprehender el ser como una totalidad, derivó en construcciones que pudieron adoptar la forma de una legitimación de la dominación. En la sociedad burguesa, por ejemplo, el derecho natural racional disolvió la justificación cristiana de la dominación. c) Hasta Hegel, la filosofía y la religión reclamaban para sí tareas diferenciadas. A excepción de Boecio, la filosofía nunca quiso dar una “consolación” o una certeza de redención. La preparación estoica frente a la muerte es precisamente la falta de consuelo ante ella, que se refiere en principio a la reflexión filosófica. d) La filosofía ha sido el affaire de una cultura de elite; nunca alcanzó a las masas. La filosofía ha sido ejercida por aquellos que han sido liberados de la labor productiva. ¿Qué ha cambiado después de Hegel, el último filósofo sistemático de rango indiscutible? a) La unidad de ciencia y filosofía se ha vuelto problemática. La filosofía ha tenido que abandonar sus pretensiones de ser una ciencia fundacional en relación con la naturaleza tan pronto como fue evidente que para desarrollar y fundamentar una cosmología debía depender de los resultados de las ciencias naturales y no en virtud de su propia competencia. La filosofía de la naturaleza de Hegel ha sido la última. Desde allí, se resguardó en el lugar de una “epistemología”, que con el positivismo ha sido transformada en una “teoría de la ciencia” (es decir, la reconstrucción del método filosófico después de los hechos). b) La unidad entre filosofía y tradición se ha vuelto más problemática. Con la autonomización de las ciencias naturales (de la filosofía de la naturaleza) y con el quiebre de la metafísica, la filosofía teórica se encogió en teoría de la ciencia, y la filosofía práctica rompió su vinculación con la filosofía teórica. Esto último está representado por los “jóvenes hegelianos” (expresión que, creemos, Habermas toma de Löwith). Esta tendencia se sistematizó en el marxismo, el existencialismo, el historicismo, que independizaron a la filosofía práctica. Esta independización se hizo sin los supuestos políticos y éticos que habían sido tomados como dados desde Platón. Más bien invirtió el planteo tradicional, otorgando objetividad a la historia humana por encima de las realidades naturales (Vico y el historicismo). La nueva filosofía práctica surgió en el contexto de la guerra civil europea, a partir de la cual ha sido posible hablar de una filosofía revolucionaria y una filosofía reaccionaria. c) La compleja y movediza relación entre filosofía y religión ha cambiado también. Por un lado, la filosofía abandonó la idea del Uno o lo Absoluto. El pensamiento posmetafísico no disputa afirmaciones metafísicas a la religión, sino que afirma su falta de sentido. Sostiene que según el modo en que han sido racionalizadas y dogmatizadas las creencias de la tradición judeo-cristiana, las afirmaciones teológicas significativas no pueden ser establecidas completamente. Esto no tiene que ver con el objeto de la teología, sino con la apertura a la disolución histórico-crítica de los dogmas, tal como se comenzó a desarrollar en el siglo XIX. Pero por otro lado, la nueva filosofía práctica independiente ingresó en el legado de la religión detentora. Las ambiguas relaciones entre la tradición agustiniana y de Joaquín da Fiore con la burguesía filosófica que emergió en el siglo XVIII preparó el terreno para una “invasión” de los reclamos de salvación en la filosofía. Así, la filosofía (quizá por primera vez) se interesó en temas como la liberación y la reconciliación, que hasta ese entonces se habían interpretado únicamente en términos religiosos. Aquí Habermas parece referirse a proyectos como el de Bloch y el idealismo alemán de los filósofos judíos, del cual se ocupa en otro artículo de Perfiles filosófico-políticos. d) Desde el inicio ha habido una contradicción entre la reivindicación de la razón y de una validez universal del conocimiento, confrontado con su propio confinamiento elitista (como filosofía de expertos). Desde Platón esto se resolvió en términos aristocráticos o pseudoaristocráticos, hasta que los proyectos educativos de la modernidad fueron abriendo el campo y destruyendo, en parte, esta mirada elitista de la filosofía. Este proceso se dio justo cuando la filosofía abandonó sus pretensiones sistemáticas. Sobre esta base, la filosofía se volvió un fermento de la ideología burguesa. En el movimiento obrero, la filosofía significó algo muy distinto desde Marx Jürgen Habermas, Philosophical-Political Profiles, trad. Frederic G. Lawrence (Cambridge, Massachusetts and London: The MIT Press [orig. 1971], 1985), 1-19
[20] De allí su ensayo programático como antídoto del posmodernismo: Jürgen Habermas, “Modernidad: un proyecto incompleto,” en El debate modernidad posmodernidad: edición ampliada y actualizada, ed. Nicolás Casullo (Buenos Aires: Retórica Ediciones, 2004), 53-64
[21] “¿Qué es la pragmática universal? (1976)”, en Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa: complementos a estudios previos (Madrid: Cátedra, 1989)
[22] Cf. Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, trad. Ramón García Cotarelo (Buenos Aires: Planeta - Agostini [orig. 1983], 1994).
[23] Jürgen Habermas, “El límite entre fe y saber. Sobre la influencia histórica y el significado actual de la filosofía de la religión de Kant,” en Entre naturalismo y religión, trad. José Luis López de Lizaga (Buenos Aires - Barcelona - México: Paidós [orig. 2005], 2006), 219.
[26] Es antológica su famosa afirmación, en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura: “tuve, pues, que eliminar el saber para dejar lugar a la fe”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974); Crítica de la razón pura, trad. José Rovira Armengol y José Del Perojo (Buenos Aires: Losada, 2003)
[27]Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974).
[28] Habermas, “El límite entre fe y saber. Sobre la influencia histórica y el significado actual de la filosofía de la religión de Kant,” 224.
[31] Ibid., 235 Aquí Habermas matiza la apuesta kantiana de la razón práctica contra el escepticismo de una razón teórica cercada en sí misma, al reconocer que el filósofo de Königsberg todavía no había sacado las consecuencias escépticas de un historicismo, al modo en que lo haría Hegel más tarde. Digamos que la propia razón todavía no había sido sacudida por la marea del historicismo.
[32] Carl Schmitt, Teología política, trad. Francisco Javier Conde (Buenos Aires: Struhart & Cia., 1985).
[33] Karl Löwith, Historia del mundo y salvación: los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, trad. Norberto Espinosa (Buenos Aires: Katz Editores [orig. 1949], 2007).
[34] Hans Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna (Valencia: Pre-textos, 2008) Todavía llama más la atención el hecho de que en su obra de 1963 Habermas ya incluyera referencias a la mencionada obra de Blumenberg, en Jürgen Habermas, Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, trad. Jacobo Muñoz (Barcelona: Altaya [orig. 1963], 1998), 391
[35] Schleiermacher, quien es considerado padre del liberalismo teológico y de la teología práctica, hizo énfasis en el sentimiento (Gefühl) de absoluta dependencia como una alternativa independiente del juego entre razón teórica y razón práctica en Kant. Para Schleiermacher, si bien ni la libertad absoluta ni la dependencia absoluta son “pensables”, sí puede experimentarse el sentimiento de absoluta dependencia, que se produce: “Cuando este sujeto se aparta del mundo, en la noticia de la espontaneidad de la propia vida consciente se apodera de él un sentimiento de total dependencia: en la ejecución del autocercioramiento intuitivo se hace consciente de su dependencia de otro que hace posible nuestra vida consciente (más acá de la diferencia entre lo que recibimos del mundo y aquello sobre lo que actuamos en el mundo)”, Habermas, “El límite entre fe y saber. Sobre la influencia histórica y el significado actual de la filosofía de la religión de Kant,” 239. Cf. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. and T. Clark, 1928)
[36] En el Diskurs de 1985, el filósofo frankfurtiano tematiza a Kierkegaard en dos frentes, por un lado como filósofo poshegeliano, Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 64, 66, y por otro lado, como fuente cristiana clave, “paganizada”, por Heidegger, Ibid., 163, 168, 175.
[37] Jürgen Habermas, “Abstención fundamentada. ¿Hay respuesta posmetafísica a la cuestión de la vida recta?,” en El futuro de la naturaleza humana (Barcelona: Paidós, 2004), 16.
[38] Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, trad. Pere Fabra et al. (Buenos Aires - Barcelona - México: Paidós [orig. 2005], 2006), 241.
[39] Sören Kierkegaard, Tratado de la desesperación, trad. Carlos Liacho (Buenos Aires: Leviatán, 2000).
[40] Habermas, Entre naturalismo y religión, 241-242.
[41]Sören Kierkegaard, Escritos de Sören Kierkegaard. Volumen 2/1, O lo uno o lo otro: un fragmento de la vida I, trad. Darío González y Begonya Saez Tajafuerce (Madrid: Trotta, 2006).
[42] Habermas, “Abstención fundamentada. ¿Hay respuesta posmetafísica a la cuestión de la vida recta?,” 16.
[44] Esta es la tesis central por la que pueden leerse, en solución de continuidad, los límites de Kierkegaard y Sartre frente al mismo problema, como ha mostrado Richard J. Bernstein, Praxis y acción, trad. Gabriel Bello Reguera (Madrid: Alianza Editorial [orig. 1971], 1979), quien, por otra parte, también se ha ocupado de Habermas, en Beyond Objectivism and Relativism: an overview (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983)
[45] Habermas, “Abstención fundamentada. ¿Hay respuesta posmetafísica a la cuestión de la vida recta?,” 19.
[50] Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I. Racionalidad de la acción y racionalización social, trad. Manuel Jiménez Redondo, 4º ed. (México: Taurus [orig. 1981], 2002); Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista, trad. Manuel Jiménez Redondo, 4º ed. (México: Taurus [orig. 1981], 2002); Teoría de la acción comunicativa: complementos a estudios previos.
[51] Marcelo Burello, “Trabajo intelectual. Notas sobre el caso Habermas,” Tercer Coloquio Internacional “Teoría Crítica y Marxismo Occidental” Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires, Revista Herramienta, 2007. Una excepción sería José Elías Palti, Aporías. Tiempo, modernidad, historia, sujeto, nación, ley (Madrid - Buenos Aires: Alianza Editorial, 2001)
[52] Debe mencionarse el revuelo provocado por Peter Sloterdijk quien recurriendo a la crítica de Nietzsche al humanismo en términos de “cría” de super-hombres, reinterpretándolo en relación con los avances de la eugenesia; Teresa Rocha Rocha Barco ha implicado a Habermas en este debate; Cf. “Prólogo: la polémica de Sloterdijk”, en Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger, trad. Teresa Rocha Barco (Madrid: Ediciones Siruela [orig. 1999], 2000), 9 ss
[53] Jürgen Habermas, “Creer y saber,” en El futuro de la naturaleza humana (Barcelona: Paidós, 2004), 142-143. Más allá de las fuentes directas que pueden leerse y estudiarse en castellano, de estos filósofos vinculados tanto al “marxismo occidental” como a cierto mesianismo en el siglo XX, recomendamos la obra panorámica e introductoria de Michael Löwy, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central (Buenos Aires: El cielo por asalto [orig. 1988], 1997).
[54] Habermas, “Creer y saber,” 143 Bastardillas originales. Volver
