Hola a todos. Así como el año pasado, Erica Vainscheinker presentó una ponencia que fue muy apreciada por los que asistieron a las Jornadas, a raíz de una polémica que sostuvo con Julieta Manterola sobre la concepción de la mujer en Kierkegaard, este año me propuso, ya no en calidad de antagonista sino de interlocutora, que trabajáramos juntas el tema de la angustia.

De hecho, creo que casi apenas nos conocimos, hablando sobre Kierkegaard en general, Erica dijo que a ella le angustiaba leerlo y yo le dije que a mí, por el contrario, me liberaba de la angustia leerlo.

Creemos que esta es una buena oportunidad para reflexionar a partir de nuestra experiencia sobre lo que justamente da título a estas nuevas Jornadas: “Experiencia y concepto de la angustia”. Y también creo que Erica es toda una kierkegaardiana en esto de privilegiar el diálogo, el legado de Sócrates que Kierkegaard hizo tan suyo. Este trabajo conjunto es entonces el resultado de nuestros diálogos y de nuestra experiencia.

Es sabido que El concepto de la angustia no es una obra de fácil lectura y que es posible encontrar en él una gran variedad de temas, por lo cual Erica y yo, dado el escaso tiempo de que disponemos, preferimos centrarnos en el que trata sobre la angustia ante el mal y la angustia ante el bien.

A mí me gustaría, antes de entrar de lleno en la cuestión principal, hacer una breve referencia a a los personajes que de alguna manera están siempre  presentes a lo largo de esta obra: Sócrates y Hegel.

Cada vez que Kierkegaard se refiere a Sócrates casi indefectiblemente con cariño y lo llama “el sencillo sabio de la antigüedad” porque tuvo la rara virtud de haber sabido distinguir entre lo que comprendía y lo que no comprendía. A Hegel, en cambio, le dice “ingenioso”, en el mejor de los casos, por haber sabido construir, según la imagen que aparece en La enfermedad mortal, un fabuloso palacio de “altas bóvedas” donde todo podía caber, excepto él mismo, que prefirió vivir en una choza o en un altillo.

La pregunta es: ¿por qué una admiración tan definitiva por Sócrates y un ataque tan virulento a Hegel? La respuesta aparece, de alguna manera, también en El concepto de la angustia. Su seudónimo, Vigilius Haufniensis, dice allí que el paganismo expresaba una simple ausencia de espíritu, pero estaba abierto al espíritu y caminaba hacia el espíritu, pero que la cristiandad y el pensamiento especulativo en general expresan una falta positiva de espíritu, que se ampara en una falsa seguridad y se aleja constantemente del espíritu. Y se aleja porque pretende reconciliar todos los antagonismos por medio de la razón. Esta frase prepositiva “por medio de”, me parece a mí, es lo que marca la diferencia más categórica entre Kierkegaard y Hegel porque el concepto de mediación es clave en la filosofía hegeliana. Ahora bien, lo notable, como señala André Clair, es que tanto Kierkegaard como Hegel coinciden en que la desdicha proviene de que el hombre no está reconciliado consigo mismo. Está ausente de sí mismo tanto si se refugia en el pasado como si espera ilusoriamente en el porvenir. El interrogante se plantea, sin embargo, respecto de cómo cada uno de ellos interpreta esa escisión. El propio Kierkegaard afirma que nosotros debemos agradecer a Hegel el haber fijado bien los límites de esta cuestión. El problema es que Hegel quiere explicarlo todo por el juego inmanente de las ideas, es decir, trata de una manera especulativa una cuestión existencial.[i] La mediación, es decir el concepto, permite reunir los opuestos interior-exterior, finito-infinito, necesidad-posibilidad en el pensamiento y ese pensamiento se identifica con el ser. Para Hegel, el ser y la nada dejan de ser abstracciones sin verdad en el devenir porque en el devenir, dice, se desarrolla “el ritmo inmanente del concepto”. Y esto que deviene es lo absoluto, que no está ni en otra parte, ni separado ni trascendente. No es ni lo Otro ni lo absolutamente Otro. Lo absoluto o lo divino es para Hegel la manifestación del todo en el saber.

No se trata de que Kierkegaard no piense la realidad. Su obra es también un pensar la realidad, pero esa realidad, para él, consiste en la interioridad del individuo singular y esta interioridad consiste en la propia existencia del individuo singular infinitamente interesado en la tarea de llegar a ser sí mismo apoyado en una relación paradojal con un poder, también paradojal, que es el Poder que lo fundamenta, como dice otro seudónimo, Anticlimacus en La enfermedad mortal. Por eso, al concepto hegeliano de mediación opone Kierkegaard la repetición, que es justamente el movimiento de recuperación de sí mismo en el que la libertad es indiferente a los objetivos finitos que la sujetarían a un resultado.

Si eso sucediera, la libertad se viviría en la existencia del individuo singular como una lucha apasionada contra los muros de la desesperación y el pecado, siempre como una tarea a realizar y como camino hacia la trascendencia. La repetición expresa la inconmensurabilidad de la existencia orientada hacia el espíritu con el concepto y también con este mundo. En ese sentido, la angustia resulta ser una gran maestra porque nunca deja de mostrar esa posibilidad. Hamann, un pensador de la segunda mitad del siglo XVIII, citado por el propio Vigilius Haufniensis, en una nota al pie del final de El concepto de la angustia, dice justamente que la única prueba de nuestra heterogeneidad con el mundo es la angustia. Ella es peor que el más grande de los inquisidores y de ella no podemos huir ni de noche ni de día ni el bullicio ni en el trabajo ni en ninguna ocasión, por más que nos pongamos todas las máscaras juntas. Únicamente quien se deja educar por la angustia sabe que con su ayuda podemos aprender a quitarlas.

Hechas estas aclaraciones previas, con Erica vamos a concentrarnos en la angustia después del pecado, ya que hay expositores, como Christopher, Marcio, Pablo Uriel y otros, que trataron o tratarán también mañana el tema de la angustia antes del pecado.

El objeto de la angustia antes del pecado es nada y ninguna ciencia puede explicarla porque, como Kierkegaard mismo dice en los Papirer, “es un poder extraño que atrapa al individuo sin que éste pueda o incluso quiera desprenderse de él”.[ii]

Después del pecado, ya empieza a comprenderse la diferencia entre el bien y el mal. Las formas de la angustia se vuelven más precisas, porque su nada es ahora algo real precisamente porque la diferencia entre el bien y el mal quedó establecida en lo concreto. Aquí también hay que destacar otra nota al pie de página en que Vigilius Haufniensis, al hablar del problema de qué sea el bien, señala que de la famosa trilogía filosófica que forman la belleza, el bien y la verdad, se prefiere la verdad entendida en el sentido del conocimiento. Pero, dice, “el bien no admite en absoluto que se lo defina.” El bien no es una definición. El bien es la libertad. Cuando se pretende que la libertad consiste en elegir entre el bien y el mal, la libertad ya no es libertad “sino una pura reflexión sin sentido”[iii]. Vigilius asegura así que él no se hace cómplice ni de quienes afirman la insensatez de que el hombre tiene que pecar necesariamente ni de que la libertad tenga que consistir en elegir entre el bien y el mal. Ni el pecado ni la libertad pueden explicarse por algo previo. La libertad −dice exactamente− es infinita y no brota de nada.  Pero en cada situación, “está presente la posibilidad y, por consiguiente, la angustia.”

La angustia después del pecado puede presentar dos formas:

·         Como remordimiento, es angustia ante el mal.

·         Como lo demoníaco, es angustia ante el bien.

En la primera forma, el individuo singular hundido en el pecado, se angustia ante el mal. Podríamos decir que es la pérdida de la libertad justamente por el temor de perderla, aunque esta forma de angustia pertenece, de todos modos, a la esfera del bien; de lo contrario, el individuo singular no podría angustiarse ante el mal.

En cambio, en la segunda forma, en lo demoníaco, hemos perdido la libertad y lo que tememos es recuperarla. Lo que tememos es la posibilidad de la repetición o recuperación del yo porque  para eso es preciso tener el coraje de renunciar a agarrarse de lo finito y sostenerse en el Poder que nos fundamenta, en tanto que la única repetición que quiere el yo es la repetición de la servidumbre a que lo sometió el pecado.

En cuanto a la primera, la angustia ante el mal, Vigilius Haufniensis, identifica tres expresiones que se distinguen según el modo en que está especificado el mal y el respectivo sofisma del que se valen:

a)      La angustia ante la seducción de la situación de pecado: aquí el mal se caracteriza como estado de seducción. Es una situación ambigua, en la que el pecado tiene a la libertad asida con una mano y con la otra libre la atrae mediante seducciones, hechizos y engaños. Es el punto en que la angustia es más perceptible, porque se refiere a la realidad del pecado y  de esa realidad hace brotar sofísticamente la posibilidad, mientras que éticamente peca. Es el movimiento contrario al que la angustia realiza desde la inocencia porque en la inocencia, de la posibilidad del pecado la angustia obtiene la realidad del pecado. Aquí, de la realidad del pecado, se hace brotar la posibilidad.

b)      La angustia ante la posibilidad de la renovación del pecado: En este segundo caso, la consecuencia del pecado irrumpe de tal manera que quiere instalarse y lograr que desaparezca la angustia. Porque, como dice Vigilius, “por mucho que se haya hundido un individuo, todavía puede hundirse más, y este es el objeto de la angustia.”4 Pero si la angustia disminuye hasta volver insensible al individuo singular frente a la realidad del pecado, entonces la consecuencia del pecado es la que vence y su relación con lo absoluto se diluye. En esta otra forma, la angustia, si bien es menos perceptible, es más profunda que la anterior.

c)      La angustia del remordimento: Es la angustia de pecar siempre. Su sofisma es el de la realidad siempre anticipada del pecado. El yo se siente condenado al pecado aún antes de que el pecado sea puesto. Se entristece por el pecado, pero no puede dominarlo ni abolirlo. En esta forma de angustia, el remordimiento se vuelve loco. Para él, está todo perdido, su condena es segura y el castigo para el individuo es que se vea arrastrado durante su vida entera hasta el lugar de la ejecución. El remordimiento se ha vuelto loco, y sin embargo, según Vigilius, es la señal de una naturaleza profunda. De nada sirven las frases hechas con que se pretende aliviar esta angustia porque descubre la consecuencia del pecado antes de que ésta sobrevenga.

Obviamente, Vigilius no deja de apuntar que como los hombres no quieren complicarse las cosas, para librarse de las inquietudes del espíritu, se vuelven inespirituales y niegan esas inquietudes. Y cuanto antes lo hagan, mejor.

En este punto, Vigilius abandona la indagación psicológica pero, antes de empezar a tratar la angustia ante el bien, adelanta lo que será en parte el tema que desarrollarán Johannes de Silentio en Temor y temblor y el joven enamorado en La repetición:

“Lo único que de veras puede desarmar los sofismas de los remordimientos es cabalmente la fe, o sea, el coraje de creer que esa misma situación es un nuevo pecado y el coraje de renunciar a la angustia sin angustia. Pero sólo la fe puede llevar a cabo esta obra, sin que por ello aniquile la angustia, sino arrancándose constantemente y con eterna frescura de las garras de la misma.” 5

Volviendo al principio, espero haber podido transmitir, aunque sea en parte, porqué a mí mirarme en uno de estos espejos o en uno de los espejos de los que Erica va a hablar ahora, me protegen y me animan a arrancarme, sin por ello aniquilarla, de las garras de la angustia.

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