1. Introdução
As observações de Kierkegaard sobre a noção de eternidade em sua obra são qualitativamente pouco importantes, dada a importância dessa questão no seu pensamento, a medida que o religioso constitui a esfera da existência que é a medida dos outros e a conclusão de uma dialética ascendente. Parece que esta questão é o ponto confuso a partir do qual é possível ler não um sistema filosófico, ou antes, sua ausência, dado que Kierkegaard não considera o tempo como um problema, mas precisamente como a condição do exercício de um pensamento que reconhece por sua vez a finitude e seu engajamento na história, através da relação entre a consciência e a temporalidade.
O tempo não está, em sua obra, em oposição polar à eternidade como se a eternidade fosse a sede da imutabilidade, do divino ou em contraste com o devir temporal. Para Kierkegaard, existe um “devir eterno” um caminho no qual a eternidade é o objeto de uma conquista e não ficou “para trás” como um Éden a ser reconquistado, mas como um horizonte da vida humana a ser conquistado. Essa eternidade está situada fora de toda perspectiva coletiva da salvação, ela concerne ao movimento de uma história singular da consciência, não repetível, estritamente da ordem da interioridade. A tradição filosófica pagã e o cristianismo pensam a antinomia absoluta do instante e da eternidade, da temporalidade do finito e do infinito. Kierkegaard porém se atém conjuntamente ao inconciliável, onde o mistério da encarnação é precisamente o cruzamento dos dois mundos e, por isso, é “escandaloso”, como o homem síntese da eternidade e da temporalidade.
Esta síntese supõe uma suspensão da racionalidade para pensar a exceção. A exceção da fé não é a irracionalidade mas ela mantém uma relação dinâmica com a pobreza do racional e uma atenção àquilo que no pensamento não surge do conceito. Esta questão do infinito ou da eternidade não surge, portanto, pura e simplesmente do abandono de uma perspectiva filosófica em proveito de uma perspectiva religiosa sobre o tempo, mas do agora das duas exigências e de uma racionalidade do paradoxo. Kierkegaard, para pensar a noção de eternidade, dispõe de uma tradição filosófica dupla do pensamento do tempo: um pensamento dualista do tempo e um pensamento hegeliano da história.
O desejo de eternidade, no pensamento grego e no ocidente é um topos filosófico que procede de uma dualidade da alma e do corpo e de um desejo ascético de ultrapassamento da dimensão física do homem em direção a sua dimensão espiritual supondo ter acesso à verdade. Libertar do corpo, aprender a sofrer são exigências do mundo pagão onde a morte é considerada como como uma libertação dos sentidos. A eternidade tem portanto uma função cognitiva e ética, segundo desta tradição.
No pensamento cristão, o corpo é a dimensão do instante mas o instante não é redutível ao gozo estético e à sua disolução no tempo. O homem é considerado como um ser temporal. Os estádios são, enquanto que etapas, não uma dialética ascendente como aquela de Platão (uma dialética intelectual) mas uma dialética da vontade. A eternidade não é um dado, mas uma escolha (se eleva contra a doutrina da predestinação). A eternidade não é o “paraíso perdido” do mundo das idéias, mas é ela que funda a ação humana no mundo. A leitura das obras Post-Scriptum e O conceito de angústia, permite concluir que Kierkegaard recusa as três formas clássicas de suspensão do tempo, quais sejam: a imortalidade, a intemporalidade e a a-temporalidade:
A imortalidade é uma eternidade face a vida humana (ela toma de alhures no humanismo da Renascença a figura da glória literária). Esta eternidade procede daquilo que podemos chama o desejo de eternidade: a recusa efetiva do tempo ou o desejo de conservação de um estado presente e feliz. É a eternidade da má infinitude, aquela que Fausto chama de suas vozes, visto que ele pactua com o demônio para obter a eterna juventude e o amor de Margarida. É a tentação do demoníaco da vida sem fim que é uma caricatura do eterno cristão.
A intemporalidade marca a idéia de que o homem está em todo o tempo e em todo lugar, ou eternidade oposta à historicidade. Se a história ocupa pouco lugar na dialética Kierkegaardiana, ela aparece, todavia como a condição indispensável da humanidade. A subtração da história é o equívoco fundamental da filosofia que considera a verdade como aquilo que apareceu sob specie aeterni.
A a-temporalidade é vizinha da intemporalidade, ela considera a necessidade da sepação do pensamento e da presença do mundo. O racionalismo ocidental é constituído a partir de uma oposição ou mudança das aparências (aquilo que permitiu a Platão superar os impasses do ceticismo pirrônico, e dos pré-socráticos heraclitianos). A metafísica platônica supõe no interior do devir uma permanência. Esta permanência segundo Platão, seria aquilo do qual o tempo é abertura (ver Timeu).
Afinal, em que consiste a eternidade para Kierkegaard? A eternidade está numa dialética fecunda com o tempo, ela é um elemento do tempo, sem o qual ele perderia a sua essência. Ela marca a existência no pensamento de Hegel em termos que supõem o tempo, mas enquanto que temporalidade dialética, põem uma verdade positiva da existência fora do tempo.
Kierkegaard nota que um tal pensamento não surge nem do que conserva ainda uma relação com aquilo que se extraiu, nem da realidade. A unificação hipotética do pensamento sob o signo do não-lugar e do não-tempo pela possibilidade é uma caricatura da filosofia. Essa união hipotética pensa a realdiade no meio da possibilidade. Porém o existente não vive na possibilidade do pensamento puro.
O interesse supremo para o existente é de existir e o interesse que ele atinge pelo fato de existir é a realidade. A língua da abstração não pode dar conta da natureza da realidade. A realidade é um inter-esse entre unificação hypotética pelo pensamento, operado pela abstraçção e o ser. A abstração trata da possibilidade e da realidade, mas sua concepção da realidade é uma falsa tradução, visto que o meio onde ela opera não é a realidade, mas a possibilidade. (OC, XI, p. 13 e 14)
Assim, pretender provar a existência pelo pensameto (como o fez Descartes pelo cogito) é um contra senso. A eternidade não é a suspensão do tempo empírico para realizar uma interessante experiência destemporalisada, mas ela é a condição mesmo do tempo.
Existe, portanto uma contradição entre a temporalidade e a eternidade. A eternidade (compreendida como os cristãos) é pensada em termos de imobilidade, de certeza e de exceção do tempo empírico é o tempo da salvação, o tempo kairológico. Ao contrário é em toda sua tensão que Kierkegaard tenta pensar uma categoria que ele coloca em um termo de um itinerário pessoal, não como aquele meio neutro do pensamento abstrato que supõe um isolamente das contingências temporais como a significação mesmo do tempo, não como um ponto estável de onde as vicissitudes poderiam ser inclinadas mais como aquilo que engaja a inquietude mesmo do devir.
Um exemplo vai nos permitir compreender em que ponto a eternidade Kierkegaardiana (que implica uma religiosidade cristã) é diferente da eternidade grega. A concepção da eternidade como repouso, Kierkegaard a coloca em relação com a representação escultural e monumental da divindade. Nesse sentido, ele reúne Hegel (pelo menos uma vez) visto que na ausência da noção cristã de espírito, a arte clássica apresenta a divindade segundo um princípio de equilíbrio entre a forma e o sentido, onde esse equilíbrio é aquele de uma adequação sem permanecer uma plenitude visível na escultura grega.
Porém, o classisismo grego reporta a questão da eternidade à um conteúdo, onde existe uma positividade da noção, segundo os clássicos, ausente no pensamento de Kierkegaard. Para o pensador dinamarquês, o eterno não é um conteúdo. Então que a reminescência platônica queria encontrar o sentido eterno do devir aí onde o devir se totalizasse aí onde o tempo é negado e ultrapassado (a rememoração é o visível), a eternidade para o cristão é a imanência de Deus. É uma eternidade dinâmica, um certo estado das relações da consciência com o divino e não um conteúdo substancial.
Como sabemos, Kierkegaard construiu sua filosofia ao redor da noção destemporalisada de sistema, o que pode ser representado através das esferas da existência. Isto aí supõe, certamente, uma dialética ascendente, da estética à ética e em seguida ao religioso, mas esta dialética se dá nas diversas concepções do tempo e faz da eternidade não o “repouso”, a salvação ou o termo de um percurso, mas o fio estreito sobre o qual se estenderia aquilo que ele nomeia o cavalaeiro da fé e da qual a eternidade não é certeza de atingir o fim, mas o fato de “contemplar o mar navegando deseperado a 70000 brassas sob os pés”. Esses três estádios da existência são determinados por três aproximações diferentes do tempo.
O estético se caracteriza pelo evanescimento perpétuo do tempo no instante. A temporalidade evanescente, a espontaneidade e a ausência de densidade temporal desta experiência farão dizer à Kierkegaard que “toda concepção estética da vida é desespero”, isso que ele coloca em cena em O diário do sedutor. Fausto, diferentemente de Don Juan, é a expressão da vida mediata e refletida, visto que é um gênio do espírito do intelecto e ele conduz sua investigação especulativa sobre esse modo estético, quer dizer sobre o modo de uma pepétua insatisfaçção. Mas é o Fausto sedutor que retém Kierkegaard na medida em que ele introduz em seu amor por Margarida um elemento de individuação, e em plena consciência da transgressão ética.
O estádio ético é marcado pela permanência no sentido de uma duração terreste. É o tempo que Kierkegaard caracteriza pelo contrato e particularmente pelo casamento. O ético não aspira mais a eternidade mais se inscreve na temporalidade terrestre e na permanência. A ética é inicialmente aceitação da existência como alternativa. Assim como a dialética hegeliana pretende resumir e totalizar a história, a experiência, a consciência em movimento contínuo, o ético põe a disjunção e a ruptura radical no interior do tempo. Isso não é a passagem do Mal ao Bem, mas a passagem da indiferença do estético ao reconhecimento daquela disjunção e a desta para a consciência da diferença qualitativa das escolhas existenciais. A moralidade é consciência da eternidade, mesmo se ela se inscreve no tempo.
Bem diferente é o estádio religioso. O religioso é a exceção. Assim Abraão, prova sua fé na execusão da ordem absurda de um deus, que pedi o sacrifício de seu filho único. Isso fazendo, ele suspende a ética e esta se rompe na continuidade da vida temporal, no contrato moral que liga os homens entre eles é propriamente a irrupção do eterno no temporal. Se o cavaleiro da ética perde o finito para ganhar o infinito, o cavaleito da fé perde os dois, aceitando se privar do finito, mas igualmente da ética no salto pela fé, visto que fora a injunção de deus o sacrifício do filho único não passa de um crime abominável.
Esse salto se efetua de maneira instantânea. Ele é o instante da decisão de obdecer a ordem absurda do deus que transcende a racionalidade humana. Nós podemos assim dizer que existe duas versões do instante na filosofia de Kierkegaard: o instante-desperdício marcado pela dispersão da vida terrestre (o instante estético) e o instante que se inscreve na eternidade e que é aquele do salto na fé (o instante religioso).
Existe uma ‘dialética’ do instante que permite pensar em uma continuidade temporal e/ou conceptual. O instante é dado, não conquistado, como a eternidade. A eternidade kierkegaardiana é equivalente ao presente absoluto, habitado e pleno, como supressão das vicissitudes da sucessão. O conceito central do cristianismo é a plenitude do tempo, mas a plenitude não significa subtração da condição temporal. Mas, nesse sentido, a eternidade se distingue da metafísica e se associa radicalmente a toda perspectiva cognitiva sobre do tempo em proveito de uma experiência existencial.
Segundo esta concepção, a eternidade exprime o caráter inigmático do homem. Na obra de 1844, O conceito de angústia, onde é desenvolvido com mais exatidão a relação do instante com o espírito:
Tão logo o espírito é posto, dá-se o instante. [...] O instante é aquela ambigüidade em que o tempo e a eternidade se tocam mutuamente, e com isso está posto o conceito de temporalidade, em que o tempo incessantemente corta a eternidade e a eternidade constantemente impregna o tempo. Só agora adquire seu significado a mencionada divisão: o tempo presente, o tempo passado, o tempo futuro. (OC, VI, p. 188)
Kierkegaard em seguida nota que isso permite pensar a tripartição passado/presente/futuro. Ele acrescenta que o futuro significa mais que as duas outras unidades:
Isto resulta de o eterno primeiramente significar o futuro, ou de que o futuro seja o incógnito no qual o eterno, como incomensurável com o tempo, quer mesmo assim salvaguardar seu relacionamento com o tempo. Assim, o uso lingüístico toma às vezes o futuro como idêntico com o eterno (a vida futura = a vida eterna). Já que os gregos não tinham num sentido mais profundo o conceito do eterno, não tinham tampouco o do futuro. Por isso, não se pode censurar o desperdício da vida grega no instante, ou mais corretamente nem mesmo se pode dizer que era desperdiçada; pois a temporalidade era concebida pelos gregos de modo tão ingênuo como a sensualidade, porque eles careciam da determinação do espírito. (OC, VI, p. 189)
O instante não é com efeito pensável visto que o espírito efetua a mediação entre o corpo e a alma através da angústia e da consciência da corporeidade, que torna possível o pecado. O cristianismo como religião da encarnação e da liberdade, nomeia o objeto da angústia, através da pecabilidade. Pensar o instante é pensar a queda, mas igualmente a redenção, na possibilidade, pela conversão.
A eternidade é, portanto, uma eternidade existencial e não uma eternidade racional, uma eternidade como projeto e não como retrospectiva, como os Gregos a compreendiam, enfim uma eternidade que não está em contradição com a instantaneidade e é examinada por Kierkegaard sob o ângulo do paradoxo. Mesmo se a eternidade se compreende à partir do futuro, nós não podemos mas falar da eternidade no sentido escatológico em Kierekegaard, a medida que ela não diz respeito ao destino coletivo, mais ao aprofundamento individual da subjetividade que se torna aprofundamento espiritual no cristianismo.
4. O paradoxo da eternidade
O infinito é um produto da graça e da fé, mais a eternidade não nos priva da temporalidade. Ela implica uma crença sobrenatual e uma renúncia à ética em nome de uma crença superior. Mas incialmente que é esse paradoxo? O paradoxo repousa inicialmente sobre a crença em uma incomensurabilidade do humano e do divino.
Isso não significa que a religião segundo Kierkegard seja irracional. A fé é absoluta. A superstição é irracional visto que ela repousa sobre uma interpretação das marcas tangíveis, em função do interesse que encontra quem os lê. Então enquanto relação absoluta com o absoluto, a fé suspende a subjetividade empírica e seus interesses trerrestes. Eis aqui o sentido do paradoxo primeiro do pensamento de Kierekegaard que ele faz notar por sua vez que “a subjetividade é a verdade” e que “a subjetividade é o erro”. O aprofundamento de si mesmo é a única tarefa digna da existência e, nesse sentido, Sócrates foi longe como pensador “objetivo” do que Hegel que tentou suprimir a subjetividade. No entanto, em um sentido religioso, o sujeito, face a Deus está sempre errado, é sempre infinitamente culpável e vive sua fé sobre o modo de um temor e de um tremor. Do ponto de vista de Deus, o sujeito é negligenciável, mas só o reconhecimento de sua interioridade lhe abre a porta da eternidade. Abraão é o símbolo da fé absurda à medida que ele concluiu o mais insensato dos pedidos de Desus: matar Isaac. Pedido esse conflitante com os mandamentos divinos eles-mesmo, mais ele foi confiante até o fim dessa ordem absurda que suspendia a ética. Ele ultrapassa o estádio ético. Nesse sentido, o religioso é a suspensão e até mesmo negação da ética, mas igualmente negação da razão, ou antes, a constatação da sua insuficiência.
O religioso constata assim a incapacidade da razão de fundar a existência. Então que a razão apresenta umas formas de eternidade reconciliada (suspensão do tempo, anulação do tempo) a encarnação como “escândalo” da razão é isso o faz da eternidade uma síntese. Síntese do instante de do não-tempo, como o homem é uma síntese da temporalidade e da eternidade.
A calma imutável da fé é a eternidade dos “cristãos de domingo” que pensam que a fé se compra com algumas orações. A graça pode ser recusada com toda a justiça e acordada ao ímpio em busca de deus, na visão dessa desproporção da razão humana e da razão divina do qual testemunha o paradoxo. O paradoxo é definido como “paixão pelo pensamento”, ou em sentido cristão, morte e ressureição, onde a encarnação de Jesus é a síntese escandalosa do eterno e do temporal.
A eternidade está, portanto longe de ser a salvação como termo de um percurso e estada assegurada pela alma ao lado de Deus, mas um constante recolocar em causa de si no paradoxo da fé. Seria um erro querer tomar essa eternidade como um espaço de pensamento e de hipóteses. Do mesmo modo a encarnação dos estádios da existência, através de alguns personagens, convida o leitor a uma leitura não suspensiva desta. Isso não é um meio da possibilidade que se coloca o pensamento de Kierekgaad mas é aquela da realidade que ele visa.
Assim, as narrações colocadas em obra para ilustar a aventura de um sujeito engajado em seu próprio futuro aparece para Kierkegaard como colocar em obra de um saber da singularidade, não da eternidade sem o paradoxo da encarnação, da eternidade sem sujeito e sem alternativa. A Repetição, O diário do sedutor se propõe uma leitura sob esta forma, e sob a forma constante do testemunho. Não é por acaso igualmente que Johannes de Silentio e Taciturnus são testemunhos mortos do mistério da encarnação, assim como Wilhelm é um “acessor” ou um “conselheiro”. Mas devido testemunho daquilo que nós não podemos patilhar: o paradoxo absoluto da fé total.
A eternidade kierkegaardiana não é portanto uma eternidade abstrata, uma eternidade suspensiva, mas uma eternidade especulativa. Nem aquela do céu das idéias platônica, nem aquela do fim da história hegeliano, nem aquela dos ‘cristãos de domingo’. Em outros termos, ela não é isolável de uma experiência do tempo com o qual ele mantém não somente uma relação dialética, mas também uma relação de ordem pela paixão. Ela não é antes o terminus ad quem do percurso cristão, dado que ninguém viveu ou agiu na eternidade. Ela é o horizonte da vida paradoxal, que se resolve no instante da decisão, mediante uma suspensão absoluta das certezas.
A eternidade que não atrai quem conduz até o fim a experiência da condição mortal é igualmente um elemento desse paradoxo, como a questão do único e de sua repetição. Ou seja, tendo feito esta experiência do apelo divino, o homem não é transformado em outro que ele era antes, mas torna-se ele mesmo. Neste momento ocorre uma coincidência entre a sua consciência e a sua identidade que é ele mesmo (presente), tendo os olhos voltados para o futuro, para o porvir enquanto eternidade presente.
A repetição é solidária dessa entrada na eternidade que não é um passaporte para o paraído, mas o paradoxo mesmo da vida fundada sobre a fé. É isso mesmo que Kierkegaard chama “salto” que não é o salto no irracional, mas a acepção absoluta, a conversão do Absoluto transcendente.
Visto que Deus lhe devolve Isaac, “tudo fica como antes”. É isso a repetição, mas tudo não é mais como antes. A graça, a presença de deus que foi manifestada não é a repetição do mesmo, mas o levar em conta da passagem no interior do temporal ao outro tempo: a eternidade. Tudo está como antes para aquele que não tem os olhos para compreender. A eternidade por todo lado é de todo modo invisível. Ela é a repetição. Por todo lado, como nota Kierkegaard, a eternidade não é uma sala de espetáculo onde eu vejo a representação, ela é para o homem seu poder de compreender o gesto que testemunha sua crença absoluta. A eternidade é a dimensão oculta do tempo.
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