El «pecado» como imposibilidad de todo Sistema y de toda Ciencia Total

Un joven Hegel, ya siendo docente universitario, ingresó con sus estudiantes en una taberna de campo y, al ver las paredes repletas de botellas, fiambres y quesos, exclamó: "¡Aquí hay todo para consumir!" para luego agregar "Que se cumpla por medio de nosotros su destino". Tiempo después llegó la interpretación filosófica de esta anécdota: el destino del mundo consiste en ser conocido hasta el fondo, sin residuos, en ser «consumido» por el saber absoluto.

La particularidad más propia del Espíritu Absoluto hegeliano es su insaciable voracidad. El apetito del Espíritu no se colma hasta que la mesa se ha vaciado. Hay una actividad digestiva del Espíritu, que irá deglutiendo todo lo que encuentre en su camino. Ésta actividad digestiva del Espíritu reduce y disuelve lo conocido a los límites gástricos del Espíritu. Se trata de una simplificación epistemológica / digestiva de todo lo que existe al Espíritu. Que lo real sea racional, dice que toda cosa en su totalidad puede ser consumida por el Espíritu. Que lo racional sea real, dice que la internalización pautada por la capacidad digestiva del Espíritu no modifica sustancialmente a la cosa. El Sistema hegeliano es la ordenación digestiva del saber.

Ante los ojos de Kierkegaard se alza majestuoso tal Sistema. Un Sistema del saber acabado y ordenado donde cada conocimiento tiene un lugar propio ya asignado. Éste Sistema se levanta como "un vasto palacio de altas bóvedas"[1]. Un Sistema que dice poder explicar todo aquello que merezca la pena ser explicado. El Sistema lo explica absolutamente todo con su tono monocorde.

Hay un único gran objeto de la ciencia: la realidad misma. Ésta debe ser primeramente estudiada en su más pura idealidad, debe ser estudiada a través de su lógica interna. Una vez que se ha agotado el estudio de la composición abstracta de la realidad, se continua con su primigenia manifestación, se trata aquí de una manifestación inconsciente de la realidad. Se trata de comprender a una realidad que aún no tiene noticias de si. Por último, una vez que ésta realidad se ha «recuperado», una vez que ya ha despertado de su letargo comenzará a desplegarse. Toca ahora a la ciencia el acompañar esta manifestación consciente de la realidad a través de sus formas más superiores.

Un único gran objeto, una única gran ciencia. Un único gran objeto que tiene apariciones parciales, una única gran ciencia que posee para cada aparición parcial del objeto un momento parcial de si misma. Se trata del inmenso reino del saber que obedece ciegamente a una única unidad de mando, todas las ciencias parciales son solamente fieles vasallos.

Parte de la tarea emprendida por Kierkegaard en la Introducción a El Concepto de la angustia consiste en recuperar la autarquía de las ciencias particulares, en despojar a éste Sistema pretendidamente universal de todo su poder y arrebatarle sus vastos dominios. Empero el problema máximo del Sistema es que tiene una única voz para aferrar la más diversa gama de verdades. El peligro del Sistema es que constantemente está transgrediendo órdenes esencialmente inconmensurables.

Hay un remarcado interés en Kierkegaard, su preocupación radica en que cada problema científico tenga su propio lugar de tratamiento dentro del amplio marco de las ciencias. Dicha preocupación marca una particular concepción epistemológica. Buena ciencia hace aquel que trata conforme a su especialidad científica un problema que encuentra su domicilio en esa misma especialidad científica. Mala ciencia, por el contrario, hace aquel que olvidando los límites propios de su ciencia "es capaz, con una sospechosa habilidad, de llegar adonde sea…"[2]. Proceder con corrección científica, supone más que la maestría en la especificidad temática, el ser siempre consciente de los límites temáticos de esta propia especificidad.

La exposición epistemológica de la Introducción, permitiría suponer que Kierkegaard sostiene que la nota saliente de una ciencia específica, viene dada por los temas que le son propios. Pero estos temas que le son propios a las ciencias específicas, no le son propios en tanto estos temas encuentran su domicilio científico dentro de ellas. La propiedad que una ciencia específica ejerce sobre determinados objetos, no es más que la «comodidad» que estos objetos experimentan al ser cuestionados en el seno de dicha ciencia. Al que ciertos objetos no les «plazca» más que un domicilio, y el que ciertos objetos no encuentren «morada»  –el caso que nos ofrece Kierkegaard es el del pecado[3]– en ninguna ciencia específica; nos indica que la expresión "ciencia específica" es redundante. Incluso más, si hay algo que escape a todo tratamiento científico, si hay objetos que ciertas ciencias no pueden alcanzar; es lícito concluir que la ciencia es siempre específica, o dicho por la vía negativa, humanamente hablando no hay ciencia que pueda ser considerada absoluta. El Sistema entonces estalla en diversas particularidades. 

La división primaria de las ciencias, es decir, la sub-sunción bajo categorías generales de estas ciencias, será análoga, por tanto, a la división que se realice de los objetos. Se podría objetar ¿qué pasaría  si dos ciencias distintas se ocupasen del mismo objeto? ¿la anatomía en tanto se ocupa del hombre y la antropología en tanto también se ocupa del hombre serían ambas partes de lo que podríamos llamar ciencias humanas? Creo que dicho interrogante, podría solucionarse sin cambiar de paradigma "Es cierto –diría – que tanto la anatomía como la antropología se ocupan del hombre, pero mientras que para la primera su objeto es, específicamente, el hombre en tanto ente estructurado por diferentes cuerpos orgánicos (huesos, nervios, etc.) el objeto de la segunda es también el hombre, pero en tanto ente pasible de actividad cultural y social". La división de las ciencias conforme a sus objetos propios, se sostiene «hilando fino».

Sin embargo, tales distinciones, reintroducirían la hipótesis de una ciencia total. Ésta sería, tal y como Aristóteles la concibe en su Metafísica, una ciencia de "lo que es en tanto que es (Metafísica, Libro IV, Cáp. 1, 1003a)"[4]. Cierto es que puede comprenderse la afirmación Aristotélica lo que es en tanto que es como un modo descriptivo de referirse a algún objeto determinado; la postulación de la teología como filosofía primera (Metafísica, Libro VI, Cáp. 1, 1026a) permitiría avalar dicha interpretación. Dentro de la misma línea interpretativa anterior, puede comprenderse que la ousia es aquello que es en tanto que es, convirtiéndose la filosofía primera en ousiología (Metafísica, Libro VII, Cáp. 1, 1028b).

No obstante, también, es posible pensar que lo que es en tanto que es implica la explicitación del modo en que la filosofía primera encararía su objeto de estudio, es decir, Aristóteles delimitaría con tal expresión bajo que determinaciones la filosofía primera investigaría lo que le compete investigar. La filosofía primera tendría como tema el estudio de todo objeto del cual se puede predicar que es. Es decir estudiaría aquello de lo cual se puede enunciar predicativamente algo, pero a diferencia de las ciencias particulares que se ocuparían de determinados predicados de los entes, la filosofía primera se ocuparía del objeto en tanto polo substrato de cualquier predicación. La filosofía primera estudiaría todas aquellas cosas de las cuales se puede decir algo con significatividad científica. Ahora bien en tanto ciencia de aquello de lo cual algo se puede decir, bastaría encontrar un objeto sobre el cual no se pueda decir absolutamente nada con significatividad científica para que la filosofía primera deje de ser una ciencia total. Si el pecado hacía estallar al Sistema, al escurrírsele; hace estallar, ahora, a la filosofía primera. En torno al pecado no hay posibilidad de comunicación científica y universal, ya que él sólo es objeto de la prédica "en la cual el individuo habla como individuo al individuo"[5]. Hablar del pecado, implica que el hablante abandone la postura de sujeto neutralizado que toda ciencia demanda para salvar su universalidad; pero al mismo tiempo del pecado no hay decir científico significativo, puesto que en el ámbito de la ciencia "se habla del pecado como de una enfermedad, una anormalidad, un veneno y una desarmonía, entonces el concepto correspondiente también queda falseado"[6].

¿Se supone entonces que hay que callar, se supone entonces que no se debe decir absolutamente nada del pecado? ¿Hay alguna posibilidad que permita un decir sustancial sobre el pecado?

La conjunción interdisciplinaria: única solución al pecado

El Concepto de la Angustia, presenta al pecado como el intersticio secreto e inobservable entre dos instantes claramente diferenciables.

El primer instante es el de la más pura inocencia; y el segundo instante es el de la culpa. El problema del pecado radica en la explicación de cómo la inocencia devino culpa; el condicionante kierkegaardiano es que la inocencia devenga culpa siendo en todo momento, lo que es y nada más que lo que es. El intersticio, el secreto, es el enmudecedor ámbito de lo inefable. No hay observación posible del secreto, es un instante de opacidad absoluta que irradia oscuridad.  En lenguaje kantiano; éste secreto es la «cosa en sí» que jamás deviene fenómeno. No hay discurso científico lícito –por lo menos para Kant – de lo que no se manifiesta de algún modo ante nosotros[7]. Empero, sí hay discurso científico de lo que antecede y precede al secreto; hay discurso científico sobre la inocencia y el modo en que ésta se acerca al intersticio; como también hay discurso científico sobre la culpa y el modo en que ésta está afectada y condicionada por lo acontecido durante el intersticio.

El discurso científico sobre el pecado, sólo puede desarrollarse en tanto éste jamás se refiere de modo directo a él. Tampoco cabe proceder ante el pecado como si de la cabeza de Medusa se tratase: no hay reflejo por más distorsionante que sea que no petrifique al observador. Ante el pecado sólo cabe preguntarse por su más inmediato antes y su progresivo después, siendo incluso una tontería el preguntarse por el «como sí» de su inexistencia[8]. Dos preguntas engloban la totalidad científica del pecado ¿cómo es posible el pecado? y ¿qué consecuencias se siguen de él?

Precisamente gran parte de la Introducción a El Concepto de la Angustia está destinada a explicitar cuál debería ser la metodología apropiada para encarar el estudio del pecado. La opción kierkegaardiana, es un abordaje interdisciplinario. La apuesta kierkegaardiana es un tratamiento complementario de corte diacrónico. Cada ciencia aportaría su peculiar visión del problema y ciñéndose a sus límites específicos abandonaría la explicación del tema para que la siguiente ciencia reanude la marcha en el punto en que la investigación fue interrumpida haciéndose cargo de la misma.

Las ciencias escogidas por el danés para tal tarea son: la psicología, la ética y la dogmática.

Kierkegaard se encargará de señalar la jurisdicción de cada una de estas ciencias. Recientemente se dijo que a la ciencia le cabe formularse sólo dos preguntas ante el pecado. Estas preguntas deberán ser contestadas en el seno de las ya mencionadas ciencias. La primera de ellas atañe a la psicología y a la dogmática. La psicología deberá vérselas con la «posibilidad real» del pecado,mientras que la dogmática analizará la «posibilidad ideal» del mismo. Por último, una vez convertido el pecado en realidad será tarea de la ética el "seguirle todos sus pasos"[9].

Pasaré a ocuparme de cada una de estas ciencias, sus objetivos, presupuestos y límites.

En primer lugar nos encontramos con la psicología. Al parecer Kierkegaard ha heredado de Hegel el marco de la psicología[10], sin embargo Kierkegaard revalida la autarquía epistemológica de la psicología. El objeto de la psicología es el tenue e imperceptible balanceo que antecede al salto "algo que no cesa de reproducirse y reprimirse"[11]; esto mismo es el fondo abisal del que brota libremente –sin necesidad– el pecado. Se comprende que tal fondo es la angustia comprendida como "posibilidad real del pecado"[12].

La labor psicológica es la labor del espía, la meticulosa y persistente observación de la naturaleza humana a la búsqueda de lo que en ella vuelve factible el pecado. Pero hay en esta obstinación de la psicología por la posibilidad del pecado una «indiferencia radical».

El estudio psicológico no precisa anclar su investigación en la existencia fáctica del pecado. Dentro de la ciencia psicológica el pecado es un término que no precisa ser hipostasiado. La psicología se entretiene y agota con los prolegómenos del pacado "se pasa las horas muertas dibujando los perfiles y calculando los ángulos de la posibilidad"[13].

Puede pensarse que la psicología considerada como «cálculo de los ángulos de la posibilidad», se ocupa de los grados de posibilidad del fenómeno del pecado, convirtiéndose, en cierto modo, en una «teoría de la probabilidad» del pecado. Toda probabilidad es el grado de posibilidad de aparición de un evento determinado. Empero mientras la teoría de la probabilidad a priori considera que no es necesario realizar ningún ensayo antes de asignar la probabilidad, ni corroborar ningún conjunto de muestra; otras teorías al asignar una probabilidad tiene en cuenta el campo experimental, a éstas teorías les interesa determinar la frecuencia relativa con que los elementos de un conjunto poseen una determinada propiedad. Del mismo modo que ateniéndome a la teoría de la probabilidad a priori no preciso haber presenciado jamás en mi vida el lanzamiento de una moneda para asignarle grado de probabilidad 1 a la posibilidad de que una moneda salga cara o no cara al caer o, para asignarle grado de probabilidad 0 a la posibilidad de que una moneda salga cara y no cara al caer; la psicología aún sin haber observado jamás la realidad del pecado puede asignarle un grado de probabilidad determinado a la posibilidad de que el pecado acontezca.

Según Höffding es la «máscara» de psicólogo la que permite a Kierkegaard pensar el tránsito de la inocencia al pecado bajo la temática de la continuidad[14]. Sin embargo Kierkegaard parece ser tajante, supuesta una distancia inicial entre la inocencia y el pecado el discurso puede acercar infinitamente uno a otro pero jamás hacerlos coincidir. De hecho, podemos observar como la psicología observa que el «aledaño» del pecado, la angustia "va extendiéndose más y más"[15] pero, si desea ser fiel a si misma no deberá jamás traspasar el umbral del «como si»; la psicología debe proceder «como si» el pecado existiera, calculando siempre a priori su probabilidad.

Para Höffding, la intención de Kierkegaard es señalar la suprema tentación de la psicología. Ésta seducida por la potencia de la angustia «pecaría» si a la par que afirmase la contigüidad y la sucesión entre la angustia y el pecado; estableciese entre ambos una conexión necesaria sellando entre ellos una relación causal[16].

El sumergirse de la psicología en la posibilidad del pecado, es la actividad por la cual "está sin saberlo poniéndose al servicio de otra ciencia, la cual no hace más que esperar a que aquella [la psicología] quede lista y así empezar por si misma…"[17]. Dicha ciencia es la dogmática, es decir, la teología. Mientras que la psicología debía pensar la posibilidad real del pecado, la teología piensa su posibilidad ideal, es decir, el pecado original.

Si la psicología quería explicar el pecado hallando su causa, la dogmática no pierde el tiempo en tales dilaciones y lo explica suponiéndolo[18]. Ahora bien la dogmática no explica el pecado a través de los pecados particulares, sino que a través del pecado original. Empero explicar el pecado suponiendo el pecado original, implica la afirmación de que la existencia del pecado no es efecto de causa alguna puesto que es posible pensar un momento de «no-pecado» (el estado de inocencia) y luego pensar, en el momento siguiente, el «pecado» (estado de culpa) sin necesidad de intermediario alguno. Es la dogmática el discurso de la ruptura y el salto.

Kierkegaard homologa el pecado original con la posibilidad ideal del pecado. Esto es así, puesto que el pecado original nos da el caso puro del pecado. Para Kierkegaard constituye un error doctrinal, que apareja un fluido sentimiento de irresponsabilidad existencial, el considerar que el pecado original es sólo equivalente al primer pecado de Adán. El pecado original es el primer pecado de Adán tanto como también es el primer pecado de cada hombre. El primer pecado en virtud de su univocidad comprende una especificidad irreductible a los demás pecados; "el primer pecado es una determinación cualitativa, el primer pecado es el pecado"[19], es decir, es el pecado «antes» del pecado. Si la explicación del pecado es la suposición del pecado original, todo pecado se explicaría –tendría su causa – en el pecado mismo.

Todo pecado que no es el primer pecado podría basar su realidad en algo que no es él mismo. Ésta última es la tentación de la psicología que en su ansiedad por fundar el orden causal del pecado transformaría el tránsito de la inocencia a la culpa en un pasaje necesario sobre el suelo de la angustia. La dogmática cancela la aspiración de un orden causal continuo, curvando la recta[20]. Curvar la recta, asumir la petitio principi, implica asumir la independencia ontológica del pecado. El pecado no es meramente una alteración del correcto tránsito del espíritu, no es un desvío; se falsea al pecado si se habla de él como se lo hace de una enfermedad, una anormalidad, una desarmonía, etc. La dogmática es, entonces, correctivo y ayuda[21] de la psicología. Pero, no sólo lo es de ella.

Podría afirmarse, sin reserva alguna, que una de las intenciones de la Introducción es el de «bautizar» la ética, purificarla de su «pecado original». Se trata de parir nuevamente a la ética, no ya de la mano de la metafísica sino de la dogmática. Kierkegaard nos hablará, entonces, de una primera y una segunda ética.

Se sostiene que de entre todas las ciencias, la ética es la que podría albergar con mayores comodidades al pecado. Sin embargo, el material a partir del cual la ética ha construido su morada incomoda al pecado. La ética es una ciencia ideal, pero lo es en un sentido en que ninguna de las ciencias lo es: "la ética quiere introducir la idealidad en la realidad"[22]. La ética propone un deber y, al mismo tiempo, presupone en el hombre la capacidad de alcanzarlo. Éste deber es una aspiración previa a toda posibilidad o imposibilidad fáctica de concretarlo; de nada importa a la ética la dificultad de éste deber. Entre la brecha que separa al hombre de su ideal, "en medio de la lucha por realizar la tarea de la ética hace acto de presencia el pecado"[23]. Al comenzar por lo ideal y no por lo real, la ética se topa con un pecado que «ya» le da la espalda. La única actitud que le cabe a la ética ante el pecado es la de exigir el arrepentimiento. No obstante, la relación entre el pecado y el arrepentimiento reedita la aporía eleática de Aquiles y la tortuga. Si, para permitir que Aquiles atrape a la tortuga bastaba con suponer una unidad última e indivisible; el problema aquí es que fue la tortuga quien ha concedido la ventaja a Aquiles. El arrepentimiento implica el asumir la responsabilidad de un acto, al tiempo que se afirma "de volver a una situación similar, no actuaría del mismo modo". El arrepentimiento implica asumir la culpabilidad real del acto, pero no la ideal. Ahora bien, el arrepentimiento sólo se duele del pecado y es incapaz de neutralizarlo; puesto que el mero arrepentimiento no modifica sustancialmente al hombre, el hombre arrepentido sigue siendo el mismo hombre que ha pecado[24].

Llegado a este punto, Kierkegaard anuncia la necesidad de una nueva ética. Una ética que a diferencia de la anterior, ya no se base en la metafísica sino en la dogmática. Ésta nueva ética supone la inversión de la direccionalidad de la anterior. Ya no se pretende que lo ideal devenga real, sino que se "comienza con lo real para elevarlo hasta la idealidad"[25]. Esta ciencia se inicia con lo concreto con el ser mismo del hombre, no con su deber. La nueva ética tiene una «explicación», gracias a la dogmática, del pecado del individuo. La nueva ética propone la idealidad, pero al mismo tiempo al «saber» del pecado original; conoce la dificultad real y radical a la que todo individuo se enfrenta. Ahora bien Kierkegaard sostiene "sólo la segunda ética está en condiciones de tratar sus manifestaciones [las del pecado], pero no su origen"[26].

Kierkegaard ha dividido el tratamiento del pecado. Se configura una nueva totalidad científica. Pero las parcelas de dicha totalidad no constituyen solitarias monadas. Que la ética no deba inmiscuirse en el ámbito de la psicología y, que ésta última no haga lo propio con la primera; de ningún modo implica que la una y la otra no estén esencialmente interesadas en los hallazgos de su compañera. Se trata no sólo de un respeto por los espacios jurisdiccionales, sino de un gran diálogo de las ciencias.

Este gran diálogo comienza con la voz de la psicología una ciencia que "perfora todas las profundidades e interioridades del alma, hasta detectar en ellas las huellas impresas del espíritu y los polos de las categorías existenciales"[27]. La psicología, como hemos dicho, investiga la posibilidad subjetiva del pecado. Luego, aparece la dogmática, ella presupone la facticidad del pecado. La dogmática nos dice, en calidad de dogma, que el pecado es una realidad y lo hace presentando al pecado original como posibilidad objetiva de todo pecado. En este sentido, la dogmática le ofrece a la ética una «explicación» del pecado individual. Aquí hace su aparición la nueva ética, ella no pierde el tiempo en preguntarse por los orígenes del pecado. Ella no se contenta con la observación, "sino que más bien acusa, juzga y actúa"[28]. Cabe preguntarse ¿sobre qué fondo es posible semejante diálogo? ¿qué trasfondo asiste la propuesta kierkegaardiana? ¿a quién se le dará el timón que comanda semejante investigación coordinada?

Una posible interpretación del "talante"

He dedicado el anterior apartado a clarificar de qué modo y con qué infranqueables límites el pecado podía ser asido por un discurrir científico. La apuesta kierkegaardiana se sintetiza en una labor «cooperativa de las ciencias»; cabe preguntarse ¿quién conducirá tal empresa?

Retomaré, aquí, nuestro análisis en torno a la ciencia y su especificidad temática. Para Kierkegaard, repito, lo que da especificidad última a la ciencia, no es el procedimiento que ésta utiliza para enfrentarse a sus objetos, sino su tematicidad. El que la tematicidad, trace la especificidad científica no viene a negar que cada ciencia tenga un método propio. De hecho, la especificidad y la distinción entre los objetos es lo que funda las metodologías particulares. Sin embargo, el tratamiento de un objeto dentro de su domicilio científico no garantiza por sí el éxito de la investigación. El éxito o el fracaso de una investigación, está supeditado al "talante" con el cual se la conduzca. Para Kierkegaard, una falta de modulación adecuada causará efectos perturbadores[29]. Ahora bien, cada ciencia tiene un talante específico; entonces ¿es el "talante" mismo el que configura que objetos le son propios? ¿o, más bien, son los objetos los que configuran el "talante"? Si optamos por la segunda opción; bastaría con la elección del objeto específico y su «hospedaje» en un domicilio adecuado para desarrollar la investigación científica asegurando el éxito de la misma. La serie de ejemplos que ofrece Kierkegaard sobre los distintos "talantes" y sobre los resultados a los que estos nos conducirían en el tratamiento del pecado, me inducen a descartar esta opción. Entonces ¿será el "talante" quien configure la especificidad científica? Creo, que esta opción es más acorde al pensamiento kierkegaardiano; sin embargo se debería explicar de qué modo el "talante" configura la especificidad científica. Curiosa dialéctica la planteada por Kierkegaard, es el "talante" el criterio a partir del cual se deja por fuera de una ciencia los objetos y temáticas que no le son propios. Pero al mismo tiempo, sólo el objeto propio de la ciencia configura el "talante". ¿Cómo es esto posible? El "talante" no acciona selectivamente a priori, sino a posteriori. El "talante" permite que un objeto se vuelva el tema de una investigación científica, no censura su tratamiento; pero si éste no cuadra dentro del "talante" propio de la ciencia procede conduciendo la investigación al fracaso. Ahora bien, el éxito de una investigación no depende solamente de la «voluntad» del "talante". Si la investigación de un objeto ha culminado exitosamente, esto se debe a que el objeto investigado era un objeto propio a la ciencia que investigó. La especificidad temática de una ciencia puede, por lo tanto, ser pensada como la conformidad entre el objeto y su ciencia particular por un lado, y la conformidad entre éstos dos y el "talante" por el otro.

Pero, específicamente, ¿qué es el "talante"? ¿qué idea o concepto quiere asir Kierkegaard con la palabra "stemming"?

El Platón más tardío, el del Sofista, el del Filebo o el del Político, consideraba que una verdadera definición, no sólo debía ocuparse de aquellas notas esenciales a la identidad de una cosa que, determinando lo que la cosa es en sí misma, al mismo tiempo, la diferenciaba de las demás; sino que también debía recoger la diferencia misma. No sólo debemos decir lo que cada cosa es, también debemos decir lo que la cosa no es. La teología negativa, en el medioevo, proclama que al hablar de Dios no sólo debemos abdicar de un lenguaje afirmativo, sino que el lenguaje negativo es el que nos proporcionará el conocimiento más verdadero. Recogiendo tanto el consejo platónico como la advertencia de la teología negativa; empezaré hablando de modo indirecto del stemming.

El "talante" de una ciencia no es su objeto propio, esto ha quedado debidamente establecido. Podría asemejarse el "talante" a lo que se denomina método. Éste es la técnica procedimental que ejecuta el investigador para atrapar y resolver la problematicidad del objeto de estudio en cuestión. Por lo general, de Descartes hasta aquí, el método es aval de verdad; el ejecutar minuciosamente cada una de sus etapas garantiza la corrección de la investigación y la veracidad de sus resultados. Otrora, los científicos estaban persuadidos de que uno y sólo uno era el método científico por excelencia. Este método –que dependiendo del investigador adquiría caracteres diversos, e incluso contrarios – era aplicado a las distintas ciencias, a la espera de obtener resultados positivos. Con el tiempo, se comprendió que cada ciencia, cada objeto, precisaba de un determinado método. Hoy en día, sería impropio intentar analizar las pasiones del alma de acuerdo a una demostración de orden geométrica. Ahora bien ¿son parangonables los términos "talante" y "método"?

La respuesta a esta pregunta es un "no" rotundo, que me surge de modo espontáneo. Intuitivamente digo "No, el talante no es homologable al método. El talante es más que el método". Ahora bien, ¿en qué sentido el "talante" es, ya siempre, más que el método? ¿en qué medida el "talante" nunca es reductible al método? Aún desposeído de la cabal definición de "talante"; no puedo más que dar respuestas aproximativas. Supongo que el "talante" es mucho más que el método, éste –el método –, en todo caso, es tan sólo la aplicación práctico-técnica del "talante" al objeto de estudio. Epistemológicamente hablando, el "talante" precede al método; es éste último quien se nutre del primero, quien adquiere su configuración a través del primero.

Descubrimos que el "talante" rebasa tanto al objeto como al método. Ahora bien, este rebasar del "talante"; es envolvente; el "talante" engloba tanto al objeto como al método. Sin embargo, esto es aún incompleto.

En una nota al pie de la Introducción, Kierkegaard sostiene que la ciencia, tanto como la poesía y el arte, presupone un talante en quien la produce[30]. Aparece aquí la figura del investigador, es decir de aquel quien conduce el análisis científico. Notamos que él –el investigador– tampoco es ajeno al "talante". Kierkegaard nos dice que, el investigador produce ciencia; pero que esta producción presupone un talante; nuevamente nos encontramos con la preeminencia epistemológica del "talante", éste si bien cronológicamente surge con la producción misma del investigador y, por tanto, con la ciencia misma; lógicamente es la condición de posibilidad que permite la buena producción del investigador, la buena ciencia. Se debe admitir, por tanto, que el "talante" no sólo engloba al objeto y al método de una ciencia, sino que también hace lo propio con el investigador que la produce. ¿Cómo comprender este carácter envolvente del "talante"?

Que el "talante" en tanto condición de posibilidad del éxito científico de algún modo u otro está relacionado con lo verdadero parece ser evidente. Lo que no es tan evidente es el modo en que el "talante" se relaciona con lo verdadero. Quisiera realizar aquí una digresión que nos permitirá reorientarnos en nuestra tarea.

Kierkegaard sostenía la inconmensurabilidad inmediata entre el pensamiento y el ser. Esto implica que, la adecuación entre el pensamiento y el ser supone una actividad por parte del sujeto cognoscente. Ya sea una actividad que al captar la inteligibilidad intrínseca de la cosa, sólo debe «re-formular» para si lo esencial de la cosa, ya sea una actividad que debe conferir un orden al múltiple material ofrecido por las sensaciones a través de las categorías del pensamiento; el resultado es el mismo: la cosa en tanto pensada, es decir la realidad tal y como se da en el pensamiento, es ya «distinta» a la cosa tal y como se da por fuera del pensamiento. La adecuación nunca es perfecta.

Por lo tanto Kierkegaard ve en la definición de la verdad como conformación una reduplicación de la misma. La cosa pensada es un «doble» de la cosa en la realidad. Cierto es que la aprehensión de la cosa conserve la verdad de ella, el problema surge cuando esta verdad es expresada por el pensamiento a través de un juicio articulado. El problema de la verdad es el problema del modo de su enunciación. La idea kierkegaardiana es que la verdad no puede descansar únicamente en su enunciado; sino que supone la conformidad de la existencia a lo enunciado. Es necesario conformar la propia existencia a la verdad y, es necesario también, conformar la verdad a la existencia.

Comienza a comprenderse que existencia y verdad deben sintonizar una misma frecuencia. ¿No es el "talante" esta frecuencia?

Hay en Aristóteles una curiosa semejanza con esta interpretación que propongo del "talante" kierkegaardiano. En el análisis sobre la sensación emprendido en su De Anima, Aristóteles afirma que la sensación es, en parte, un discernir divergencias de grado entre propiedades opuestas. El órgano del sentido es sensible a un plexo de propiedades ordenadas entre dos extremos. Las propiedades sensibles oscilan entre dos límites. Ahora bien, si el órgano es sensible a la gama de propiedades es porque de algún modo no privilegia ninguno de los dos extremos. El órgano debe guardar «prudentemente» un equilibrado término medio entre ambos extremos, para poder reaccionar de modo adecuado ante ellos. El órgano solamente puede percibir lo que de algún modo se aleja con respecto a la graduación de si mismo. Es decir, el órgano tiene determinada sintonía y es ésta misma la que le permite captar los objetos sensibles. Lo curioso de la propuesta aristotélica, es que el órgano está imposibilitado en dos sentidos: en primer lugar no puede percibir lo que se aleja de modo considerable de tal término medio y en segundo lugar no puede percibir aquello que concuerda con el término medio. Percibir sólo es posible si el órgano mismo de la percepción es cierta frecuencia modulada que permite captar los matices del objeto en cuestión.

Antes de trazar la analogía entre el "talante" kierkegaardiano y el órgano de la percepción aristotélico quisiera que se me permita realizar una serie de reflexiones.

En la traducción al castellano de Temor y Temblor editada por Losada, el traductor Jaime Grinberg; no trabaja sobre el original danés, sino sobre una edición alemana de la obra. Grinberg emplea el término "atmósfera" para referirse a la palabra danesa stemming. Creo que la palabra castellana "atmósfera" se acerca satisfactoriamente a lo que, supongo, Kierkegaard quiere expresar. Claro está, que mi juicio sobre el asunto no garantiza ni asegura en modo alguno la rigurosidad filológica.

Precisamente el término "atmósfera" titula un curioso y particular pasaje de Temor y Temblor. En la Atmósfera, el pseudónimo kierkegaardiano, se entretiene con cuatro posibles variaciones al relato bíblico del sacrificio de Abraham; al mismo tiempo homologa estas variaciones con distintas versiones del «destete». ¿Cuál era la intención kierkegaardiana? No puedo hablar de ello puesto que lo desconozco. Sin embargo, creo que la clave de comprensión del porqué de dichas variaciones debe buscarse en los que éstas producen en el lector. Sí puedo hablar, entonces, de lo que estas variaciones generan en mi.

Las variaciones kierkegaardianas que presentan un Abraham muy distante al Abraham «padre de la fe» me extravían en un Abraham muy otro. El relato bíblico del sacrificio de Isaac (Génesis 22: 1-14) a pesar del insondable misterio que entraña, si no es «debidamente» evocado, no es ajeno a la desidia ocasionada por la vana repetición. Incluso las palabras del Génesis pueden tornarse insípidas, rutinarias, ordinarias, cotidianas… Es precisamente lo ordinario, lo que cancela el asombro y acelera el olvido. Lo cotidiano es aquello que puede ser olvidado, ¿por qué puede serlo? Porque de así quererlo, puede ser fácilmente recuperado. Y esto es posible ya que lo cotidiano tiene la particular peculiaridad de ser, al mismo tiempo, lo poseído y por lo tanto lo perdido. Lo cotidiano es lo inmediato, es fácil de encontrar, de hecho no nos fatigamos en buscarlo en el caso de que no se presente por sus propios medios, es simplemente aquello que está a nuestro alcance. Al mismo tiempo, lo cotidiano es lo perdido; y permanece perdido en tanto y en cuanto es poseído. La posesión, nos ofrece la seguridad de poder disponer de lo poseído a nuestro antojo, la posesión moldea a nuestra medida el encuentro con lo poseído. La posesión no da lugar para que nos atengamos a lo incontenible. Cualquier encuentro con lo poseído, se dará en el marco de nuestra voluntad. Y si lo incontenible es lo que se nos presenta en su más pura originalidad; la aparición de lo poseído es un presentarse devaluado y limitado por nuestra expectativa. Lo que se pierde entonces es la secreta originalidad de la cosa; su particular peculiaridad.

¿Cómo recuperar lo original en lo cotidiano? Volviendo patente la pérdida. Las variaciones kierkegaardianas al relato bíblico, patentizan la pérdida; vuelven esta pérdida consciente. Acongojado por la pérdida, consciente de la carencia; el relato bíblico del sacrificio de Isaac recobra la fuerza de su peculiaridad extraordinaria. La Atmósfera con sus cuatro variaciones, me «dispone» a una recepción de lo que de incontenible e inconmensurable tiene la historia de Abraham.

Esto último parece haber sido una mera digresión, pero creo que por el contrario me ha acercado, de algún modo u otro al stemming.

El término "atmósfera" refiere a la masa de aire que rodea un astro cualquiera. Este término recogería el carácter envolvente del stemming. Sin embargo, el referirse al stemming con dicha terminología suscita ciertas características. En primer lugar la "atmósfera" es el medio que contiene a un cuerpo. Cabe destacar que no sólo lo contiene sino que permite el que éste viva. En segundo lugar la "atmósfera" al tiempo que contiene al cuerpo, «permite» los movimientos de éste. Para comprender con mayor propiedad éste segundo punto, debe hacerse referencia a una segunda acepción del término "atmósfera". Se denomina, también, "atmósfera" a la unidad de presión ejercida sobre un cuerpo. Es usual que, al referirse a profundidades marinas hagamos referencia a un número x de atmósferas. La fuerza ejercida por estas «atmósferas» sobre un cuerpo determinado, posibilitan o imposibilitan el movimiento del mismo. En algunos casos, la presión ejercida sobre el cuerpo lo modifica de modo tal que éste puede soportar la "atmósfera"; tal es el caso de los peces que habitan el fondo del océano. En otros casos, la presión ejercida es superior a la tolerancia del cuerpo, y éste cede a la presión atmosférica y es destruido.

El paso de un "talante" a otro, es asimilable al paso de una atmósfera a otra. Sumergido en el mar; el agua me rodea; el medio acuoso que me envuelve, por una parte dificulta la ejecución de ciertos movimientos; pero al mismo tiempo me permite algunos movimientos que el medio terrestre me «prohíbe». Sin embargo, si  una vez ya sumergido decido comenzar a descender, la presión ejercida sobre mi cuerpo irá en aumento, hasta llegar a un punto en que se tornará insoportable.

El que hablemos de atmósferas, y no de atmósfera nos abre a un tercer sentido del término. También denominamos "atmósfera" al espacio de influencia de una cosa. Es decir el medio envolvente que contiene y permite la movilidad de un cuerpo determinado, no es ilimitado; sino finito. Recapitulando la atmósfera es un medio finito determinado, que en virtud de su particularidad contiene determinados cuerpos y permite determinados movimientos –imposibilitando otros.

El "talante" como atmósfera de una ciencia determinada; por una parte engloba objeto, método e investigador. En virtud de su particularidad, consiente determinados objetos y prohíbe otros tantos; permite la ejecución de determinados métodos; autorizando ciertos –y no otros – movimientos procedimentales.

Pensar el "talante" como atmósfera permite, ahora si, la comparación con el órgano de percepción aristotélico. Diremos que el "talante" es una frecuencia determinada que permite la captación de un objeto científico en lo que éste tiene de verdadero sin falsearlo. Al mismo tiempo, el "talante" es la frecuencia que engloba a la existencia y le permite enunciar la verdad de un objeto sin que ésta sea una «reduplicación» falseada.

Preguntaré ahora: ¿cuál es la frecuencia de la existencia que no falsea el pecado? "Al concepto del pecado corresponde la seriedad"[31]. La seriedad es la intrépida resistencia ante el pecado[32]. Todo hablar o decir en torno al pecado debe estar encaminado a un vencer al pecado. De ahí la condena de Kierkegaard a un tipo de ética que sólo se queda en la condena pero que no da vida[33]. También de ahí, la amonestación a una psicología que entusiasmada con sus investigaciones tenga la pretensión de convertir en realidad la posibilidad del pecado[34].

Sólo diré unas cuantas palabras más en torno al "talante". En la misma nota al pie del texto kierkegaardiano a la que anteriormente me referí; el pseudónimo nos advierte que el "talante" no sólo debe suponerse en quien investiga sino en quien «recibe» el fruto de tales investigaciones[35].

El "talante" también define la tonalidad o frecuencia de la «recepción»; sólo el "talante" adecuado permite la apropiación de lo recibido. Nótese, por tanto, que la verdad también debe ser conjugada en la comunicación. Podemos condensar la importancia del "talante" en tanto disposición receptiva con una enseñanza evangélica: "Salió un sembrador a sembrar su simiente; y al sembrar, una parte cayó a lo largo del camino, fue pisada, y las aves del cielo se la comieron; otra cayó sobre piedra, y después de brotar, se secó, por no tener humedad; otra cayó en medio de abrojos, y creciendo con ella los abrojos, la ahogaron. Y otra cayó en tierra buena, y creciendo dio fruto centuplicado" (Lucas 8: 5-7). A raíz de la explicación de dicha parábola[36] podríamos advertir aquí a Jesucristo reflexionando en voz alta sobre los avatares de su tarea evangélica; sin embargo el valor superlativo de la parábola es su trascendencia a toda configuración espacio-temporal.

La simiente es la palabra, en tanto verdad comunicada, en tanto verdad expresada. Ahora bien, la verdad expresada por si misma, no tiene el poder de actualizar por su sola fuerza la potencia creativa que anida en ella. La simiente que no encuentra suelo propicio no produce en abundancia. La abundancia es el fruto de una verdad que ha embarazado, el producto de la verdad debe ser engendrado; socráticamente hablando la verdad debe ser parida. Ahora bien, la mera pasividad ante la palabra aún no es receptividad engendradora. Es un hecho que la palabra ha sido dicha, y la he escuchado; pero el carácter de interpelado por la palabra dicha no asegura la actualización de la potencia creativa de la palabra. La receptividad engendradora es mucho más que la audición fáctica, es la escucha como condición inescindible de la poiésis. La receptividad engendradora es ante todo «libertad de comprensión». Pero ésta libertad no debe ser entendida en sentido negativo, la palabra no necesita el vacío para ser escuchada. La eliminación de todo prejuicio, de toda animosidad comprensiva, sólo alisa el terreno para que la palabra dicha genere un eco infértil. Rechazo la pasividad, para abrirle paso a la vulnerabilidad. Precisamente la pasividad es enmascaramiento y conjura de la vulnerabilidad, mientras la primera sólo «presta» el vientre para la gestación de algo que no será propio; la última nos compromete a dejarnos embarazar por la palabra ajena, dando a luz un fruto en el cual no podemos dejar de reconocernos. El "talante" como tono o modalidad de la «recepción» es esta vulnerabilidad. Una apertura a la palabra ajena, un dejarse penetrar hasta lo más profundo.

El "talante" es, por tanto, el medio envolvente en que la más propia verdad del objeto analizado se deja –perdonen la expresión –, «ser dicha» por aquel que, con la correcta disposición, se aboca a su estudio; al tiempo que se deja «ser escuchada» por quien la recibe.

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