Los estudios clásicos del existencialismo sitúan a Sören Kierkegaard como el padre de este movimiento. Sin embargo, si precisamos lo que queremos decir con este término, diferenciándolo de la filosofía de la existencia, vemos cómo Kierkegaard deja de ser el fundador para convertirse en la figura que revitalizó una corriente de pensamiento, tan antigua como la filosofía misma, frente al exceso de idealismo del que estaba pecando la filosofía continental europea en el siglo XIX.  Así, delimitaremos el existencialismo  al movimiento filosófico y literario que triunfó en Francia en el periodo que va desde el fin de la I Guerra Mundial hasta el fin de la II Guerra mundial. ¿Por qué esta delimitación? Porque la preocupación por la existencia humana ha estado siempre presente. Olvidar esto sería eliminar de la historia de la filosofía a autores como Epicuro, San Agustín, Pascal, Lutero y muchos otros. Diremos aún más. Los principales autores incluidos en las historias del existencialismo reniegan de esta calificación. La respuesta de Martin Heidegger a Jean-Paul Sartre es la más conocida, pero también Gabriel Marcel negó su colocación dentro del existencialismo cristiano.

A pesar de estas precisiones, no podemos negar que la aportación de Kierkegaard a la filosofía de la existencia es fundamental y determinante para su desarrollo en el siglo XX. Heidegger confiesa abiertamente la influencia que sobre él tuvo el filósofo danés[1], como también nuestro Miguel de Unamuno. Y aunque a los existencialistas franceses les llega esta influencia por mediación del filósofo alemán, no por ello se ve reducida la presencia de Kierkegaard.

Aquí vamos a hablar de Sören Kierkegaard y Martin Heidegger, abordando la problemática del hombre como ser en el mundo, centrándonos en un aspecto concreto: el ser del hombre absorbido por el mundo.

La presencia de Kierkegaard en la filosofía de Heidegger es conocida. En Ser y Tiempo[2] aparece el danés en los parágrafos dedicados al encontrarse (Befindlichkeit) y al estado de ánimo fundamental (Grundstimmung) de la angustia[3]. No obstante, otros conceptos heideggerianos tienen su origen en el pensamiento kierkegaardiano: la culpa, la finitud, la caída, la temporalidad… en muchos sentidos, Heidegger desteologiza el pensamiento del filósofo danés.

Pero lo que aquí nos interesa es lo que Heidegger llama el “uno mismo”, al que nos vamos a acercar viendo los caracteres del mismo que se encuentran ya en el pensamiento kierkegaardiano. Empezaremos señalando los caracteres fundamentales del uno en Heidegger, para, una vez aclarados, poder vislumbrar la presencia del danés.

1.-  El modo de ser fundamental del “ser-con”  los otros y el uno.

Por todos es sabido que Heidegger señala como modo fundamental del ser del hombre, del ser ahí, el ser en el mundo. En tanto que ser en el mundo, el Dasein se encuentra inmediatamente con los entes intramundanos, aquellos que tienen la forma de ser “ante los ojos” (Vorhandensein), pero también con otros entes que tienen la forma de ser del ser ahí, y sin embargo, no son mi ser ahí. Aquellos entre los cuales no me distingo, entre los cuales, yo soy uno más. El “ser con”  es comprendido por  el filósofo alemán como una estructura básica del ser en el mundo, es más, como una señalada estructura, pues en ella descansa la posibilidad de la impropiedad de la existencia.

Este ser uno entre otros otorga el anonimato al Dasein que lo sitúa en el centro de la cotidianidad, sumergido en el mundo. «Lo que allí es y cómo es alguien, presenta la faz del nadie: nadie y, sin embargo, todos juntamente»[4]. Pues, si nos preguntamos  quien es “los otros” entre los cuales el Dasein existe en medio del mundo, aparece ante nosotros con carácter indeterminado la imagen de lo que no es éste ni aquel; una nada que en cambio está muy lejos de no ser algo. Este nadie es el Uno (Das Man).

El uno envuelve al Dasein, le despoja de sus posibilidades esenciales, le empuja hacia la existencia impropia, negándole la elección, librándole de su responsabilidad. Es más, lo abierto por los modos de ser de la propiedad son asumidos por el uno, encubriendo este abrir original. De este modo, lo encubierto pasa, por mediación del uno, al estado de la publicidad [Öffenlichkeit], esto es, lo “por todos sabido y de sobra conocido”, de tal modo que el simple cuestionamiento por aquello que es ocultado con la publicidad lleva al uno a absorber a quien pregunta, como culpable de ignorar lo que es dominio de todos.  Con palabras de Heidegger, “el uno es en y por todas partes, pero de tal manera que siempre se ha escurrido ya de dondequiera que el ser ahí urge a tomar una decisión. Pero por simular el uno todo juzgar y decidir. Le quita al ser ahí del caso la responsabilidad. El uno puede darse el gusto, por decirlo así, de que uno apele constantemente a él. Puede responder de todo con suma facilidad porque no es nadie que haya de hacer frente a nada. El uno fue siempre, y sin embargo puede decirse que no ha sido nadie. En la cotidianidad del ser ahí es lo más obra de aquel del que tenemos que decir que no fue nadie”[5].

Así se instaura la dictadura del uno, en el que las posibilidades de la existencia propia son oscurecidas y ocultadas.  Con ello, llegamos al modo de ser inmediato y cotidiano del ser ahí, esto es, el uno mismo. Ahora bien, en tanto que modo de ser del Dasein, la impropiedad debe tener a su vez los caracteres existenciarios que correspondan al ahí (da) de su ser. El Dasein cotidiano es ahí en las formas de las habladurías [Gerede], la avidez de novedades [Neugier] y la ambigüedad [Zweideutigkeit]. Estos tres caracteres de la impropiedad conforman la caída [Verfallen]. La caída debe ser comprendida como una posibilidad del Dasein, como un abandono del sí mismo, de la responsabilidad de la existencia, en favor de la tranquilidad proporcionada por el uno. Esta tentación forma parte de la existencia misma.

Nos ocuparemos de los caracteres que conforman la caída más adelante. Ahora nos adentraremos en la filosofía de Kierkegaard con el fin de hacer salir a la luz la herencia del danés en el alemán.

2.- Del goce estético a la desesperación.

La concepción de la existencia humana como estadios o esferas se encuentra desarrollada en los escritos de juventud de Kierkegaard. A modo general, diremos que para el filósofo danés encontramos tres esferas que se corresponden con tres modos de existencia. Éstas son las esferas estética, ética y religiosa. El paso de una de las esferas a la siguiente se da por medio de un salto, caracterizado por un estado psicológico. Para el análisis de la presencia de Kierkegaard en el planteamiento heideggeriano de la existencia cotidiana solamente nos interesan las dos primeras. La esfera religiosa adquiere caracteres más cercanos a la comprensión de la propiedad de la existencia, lo que cae fuera de los límites marcados para estas páginas[6].

La primera esfera es la correspondiente con la estética, la esfera del placer y del goce meramente contemplativo, de la inmediatez y el dominio del instante. Para Kierkegaard, la estética es lo que el hombre es de modo inmediato. En la esfera estética, el hombre se deja dominar por el deseo sin objeto, dicho de otra forma, el objeto del deseo es el desear mismo. Con ello, se produce una insatisfacción constante, porque el instante en el que el deseo se consuma es breve, y, por lo tanto, a cada momento surge una nueva necesidad de satisfacción de un placer no obtenido. En la esfera estética la consumación del  deseo llama al hombre a desear más, a un mayor goce. Por ello ésta es también la esfera de la inmediatez, de la finitud que no deja lugar a la síntesis con lo eterno, porque el hombre que habita en la esfera estética está ciego ante las posibilidades de la existencia, porque la elección originaria no está tomada. Con palabras del filósofo danés, “la inmediatez de la vida no comporta propiamente ningún yo, ningún conocimiento propio y, en consecuencia, tampoco encierra ninguna capacidad de reconocimiento de uno mismo”[7]. De ahí que, para Kierkegaard, la esfera estética sea también la esfera de la indiferencia.

Pero el espíritu pide una forma superior de existencia. De ahí que el hombre dé el salto a la esfera ética. Ahora bien, para ello es necesario encontrar un sentimiento  que mueva al hombre a dar el salto. En O lo uno o lo otro, Kierkegaard habla de la melancolía como estado de ánimo fundamental, utilizando la terminología heideggeriana, que abre al hombre la posibilidad del salto a la esfera ética. En cambio, más adelante señalará como estado tal la ironía. Y, sin embargo, ambas formas pueden ser entendidas como formas derivadas de la desesperación. En La Enfermedad Mortal, Kierkegaard analiza la forma de desesperación propia de la inmediatez, con lo que, sin hacer referencia alguna a sus textos anteriores, aparece una vinculación entre la esfera estética y la desesperación. Así, dice Kierkegaard en la obra citada que en el dominio de la inmediatez “no se da ninguna conciencia infinita en torno al  yo, o acerca de lo que sea la desesperación, ni tampoco acerca del estado de desesperación en que uno está. La desesperación es aquí un mero sufrir, un sufrir bajo las presiones de lo externo, sin que nunca proceda del interior como una verdadera actividad”[8].

Al ser la esfera de la inmediatez aquella en la que la reflexión está ausente, aquella dominada por la exterioridad, la causa que lleva a la desesperación no puede salir del  interior del hombre, sino que le sobreviene desde el exterior. Por ello afirma Kierkegaard que la desesperación propia de la esfera estética es una desesperación pasiva. Es la desesperación propia del que no quiere ser sí mismo, del que vive de espaldas a la realidad radical de su existencia, ignorándola.

La desesperación del no querer ser sí mismo, característica del primer estadio de la existencia es superada por el salto a la esfera ética. En esta esfera se abandona el placer en favor del deber. Ésta es la esfera de la acción, y, con ello, gana el hombre para sí cierto grado de reflexión. Dado que la acción implica elección, el hombre que se encuentra habitando en la esfera ética ha conseguido llegar a vislumbrar el yo que él mismo es como algo diferenciado del mundo circundante en el que él es, aunque aún no llega a la comprensión total de su sí mismo, pues esta comprensión del yo necesita de una capacidad de reflexión interna que el hombre en este segundo estadio de la existencia no ha conquistado todavía. Ahora bien, la comprensión del yo que adquiere el hombre en la esfera ética, al liberarse de la exterioridad, permite, desde la conquista del yo, vislumbrar lo eterno dentro del hombre. Sin embargo, el yo de la esfera ética es un yo despersonalizado, un yo que se encuentra caído en la masa, que ha perdido su individualidad. Por ello, aunque tenga una cierta conciencia de la eternidad, no comprende su sí mismo, o, dicho de otra forma, al hombre de la esfera ética se le escapa constantemente la comprensión del hombre como síntesis de finitud e infinitud.

La esfera ética, cuya característica es la acción, es abandonada, sin embargo, por una acción negativa, esto es, el arrepentimiento. Este sentimiento es el que mueve a dar el salto. Pero, en cuanto tal, también es, para Kierkegaard una forma de desesperación, pues el hombre arrepentido es aquél que se hace consciente de sus pecados. Y, con ello, llega el sufrimiento. Ahora bien, este sufrimiento que brota de la conciencia del pecado es posibilitado por la comprensión previa de un ser eterno, esto es, la comprensión de la existencia de Dios. De ahí que desde esta esfera se posibilite el último salto, el salto a la fe, esto es, al último estadio de la existencia, la esfera religiosa[9].  La desesperación propia de la esfera ética es la de aquél que quiere desesperadamente ser sí mismo.  Este modo de desesperación es posible gracias a la conciencia de lo eterno, que abre las puertas a la comprensión de la conciencia del yo infinito. Pero “la desesperación que constituye el tránsito hacia la fe es también la desesperación a expensas de lo eterno”[10], pues el desesperado de la esfera ética quiere ser sí mismo a toda costa. De ahí la necesidad de una tercera esfera, la de la fe, pues la desesperación auténtica, por decirlo así, necesita la concreción del hombre como ser finito, la comprensión de la subjetividad como temporal, pero, en cuanto tal, unida a lo eterno, a la infinitud. Por ello afirma Kierkegaard que el yo de la esfera ética es la mayor abstracción dentro de las posibilidades de comprensión del yo, es decir, no es un yo concreto, pues se ha negado a sí mismo la capacidad para perderse o para ganarse, no ha asumido la libertad como constitutiva de la existencia, y, por lo tanto, no ha pasado por el estado de ánimo fundamental que conduce a la comprensión del yo concreto en su vinculación esencial con lo infinito, con Dios, es decir, le falta al hombre de la esfera ética la experiencia de la angustia.

3.- Kierkegaard en Heidegger.

Hasta ahora nos hemos acercado al pensamiento de Heidegger y de Kierkegaard analizando aspectos determinados de su obra que nos permitieran concretar la presencia del filósofo danés en el pensador alemán.  Hemos dicho al principio de este texto que la influencia más evidente de Kierkegaard en las filosofías de la existencia contemporáneas se observa en lo que Heidegger denomina modo de ser propio de la existencia, y, sin embargo, en lo que sigue vamos a intentar mostrar cómo la presencia del primero en el segundo puede verse también en la impropiedad.

Para Heidegger, el modo inmediato de ser en el mundo del Dasein es la impropiedad. Hemos dicho que en la impropiedad el ser ahí se deja gobernar por el uno [Man], de modo que inmediata y regularmente el Dasein no es sí mismo, sino que se encuentra en la forma del  “uno mismo”. Pero la impropiedad solamente es posible sobre la base de la propiedad, por lo que, aun en este estado de renuncia, el ser ahí sigue determinado por la estructura fundamental del ser ahí, esto es, el ser en el mundo, y, en cuanto tal, la cotidianidad de la existencia debe poseer su estructura existenciaria. Los modos del ahí cotidiano, señalados ya en el primer punto, son habladurías [Gerede], avidez de novedades [Neugier] y ambigüedad [Zweideutigkeit], conformando estos tres existenciarios del ahí la caída del Dasein.

De esta forma, podemos ver cómo el planteamiento heideggeriano en cierta forma mantiene aún la comprensión kierkegaardiana de la existencia impropia, guardando los caracteres que conforman los estadios estético y ético. La búsqueda del placer y el goce estético propio del primer estadio de la existencia humana se ve reflejada en una avidez de novedades que busca constantemente lo nuevo, sin detenerse en nada, dándolo todo por sabido, con la firme convicción de que ya nada le queda por comprender, pues el uno sabe todo, uno comprende todo, a uno nada le supone ninguna novedad. De ahí que el instante del goce en Kierkegaard se convierta en Heidegger en este “no detenerse” que caracteriza a la avidez de novedades. Por su parte, las habladurías, cuya atención se aleja del habla para centrarse en el “sobre qué se habla”, adentra al existente dentro de la dictadura del uno, le impide comprenderse como ser en el mundo, pues el habla originario queda enmudecido en un público “estado de expresado”, de modo que el quién del habla queda oscurecido por lo expresado. En ello resuenan los ecos de aquella esfera ética en la que el hombre se comprende como un yo, vislumbrando la eternidad, pero sin concreción, de forma que el yo de este estadio quedaba relegado a un nivel de abstracción que niega la concreción de la existencia. Por último, destaca Heidegger como tercer existenciario del ahí cotidiano la ambigüedad, con el que al ser ahí le es imposible siquiera la posibilidad de la existencia propia.

Al igual que en Kierkegaard, el papel de la angustia en la ontología fundamental heideggeriana es el abrir la posibilidad de la existencia propia colocando al existente ante la posibilidad última del Dasein, esto es, ante su “ser relativamente a la muerte”, cuya comprensión lleva a la asunción de la libertad como constitutivo de la existencia. Sin embargo, ante esta posibilidad, el Dasein es siempre tentado a la caída, a la huida hacia esa protección que el uno garantiza; y, una vez caído, el uno actúa sobre el Dasein impropio, haciéndole creer responsable de su vida. En el modo de ser impropio, la dictadura del uno “aquieta”, mantiene inmovilizado al Dasein en la caída que, de esta forma, no hace más que profundizarse. Pero debemos tener presente que la tentación [Versuchung] proviene del Dasein mismo. Así, sobre la base del aquietamiento [Beruhigung] se levanta la segunda forma de la caída: el extrañamiento [Entfremdung]. Éste consiste en el ocultamiento del sí mismo, esto es, la negación de la posibilidad del sí mismo. Con ello, el Dasein no ve otro modo de ser que el de la impropiedad. Se aleja del sí mismo aferrándose a la única verdad que, en tanto que aquietado y extrañado, puede vislumbrar. Con otras palabras, el extrañamiento produce la creencia en la inexistencia de otro modo de ser que no sea la permanencia en el uno. 

La caída, caracterizada por el extrañamiento, la tentación y el aquietamiento, tiene como movimiento lo que Heidegger llama “derrumbamiento”. «El ser ahí se derrumba de sí mismo en sí mismo, en la falta de base y el no-ser de la cotidianidad impropia»[11]. Ahora bien, con ello queda a la vista la base sobre la que se levanta la posibilidad de la existencia cotidiana impropia. En efecto, si el derrumbamiento se produce en el sí mismo, y el Dasein se derrumba de sí mismo, entonces debe tener su fundamento en el sí mismo.

De esta forma vemos cómo los estadios estético y ético de Kierkegaard son aunados en el pensamiento heideggeriano, constituyendo la cotidianidad de la existencia. Y, sin embargo, cabe destacar una diferencia fundamental. Podría decirse que en Kierkegaard el existente que llega a la esfera religiosa debe haber “pasado”, por así decir, por los dos estadios anteriores. Sin embargo, en Heidegger, la impropiedad de la existencia, aunque sea el modo de ser cotidiano e inmediato, es posibilitada por la propiedad. El modo de ser del Dasein, comprendido como cuidado, comprende la caída como uno de sus componentes estructurales. Con ello no queremos decir que el Dasein pueda ser ya en el modo de la propiedad, lo que sería totalmente erróneo, pero sí debemos tener en cuenta que el modo de ser originario es la propiedad, desde el cual se produce la caída a la impropiedad.

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