Sartre, al igual que Heidegger, veía en el momento de la angustia una 'patentización del ser', que permitía que el hombre pudiese tener una comprensión sobre él. Puesto que es, precisamente, en la angustia en donde su libertad 'acontece' y puede llegar a ser reconocida. Ahora bien, ocurre que algunos hombres huyen de esta angustia, se 'ocultan' su ser, dirá Sartre. Así, damos con el fenómeno de la 'mala fe.' En la mala fe el hombre se enmascara su propio ser, al tiempo que despliega un ser que él no es. En la formulación sartreana: la mala fe se explica en tanto el hombre no es lo que es y es lo que no es. Se trata, efectivamente, de una de las cuestiones nucleares de la problemática relación entre el ser y la nada. En su obra El ser y la nada leemos que: “…en la mala fe 'somos-la-angustía-para-huirla' en la unidad de una misma conciencia.”[1]

Con estas palabras Sartre da paso a una ardua descripción fenomenológica de la mala fe. Intentaremos aquí mostrar de qué modo todo esto se halla anticipado por Soren Kierkegaard en una de sus primeras obras. Kierkegaard reparó en un accionar que no sólo cumple con los requisitos que Sartre señala para toda conducta de mala fe, sino que -además- pareciera poder postularse como paradigma de aquel fenómeno. En su Diario de un seductor, a partir de la narración del asedio y posterior conquista de la esquiva Cordelia, Kierkegaard desarrolla una suerte de tematización del fenómeno de la seducción. Proponemos, pues, tomar la imagen del seductor que se nos ofrece allí y reconstruir la dialéctica de la seducción. De hecho, el propio Sartre podría venir a favor de esta tesis, puesto que él mismo pensaba que la mala fe no debía entenderse como un caso excepcional en el espectro de los seres humanos, sino que -muy por el contrario- se trataba de algo 'común' a muchos individuos, habiendo incluso personas cuya vida entera transcurría en esta mala fe.

Ya desde las primeras páginas de su Diario, Kierkegaard establece unos ciertos parámetros acerca de lo que él considera que es la seducción. Se trata de una interpretación peculiar. No es, de ninguna manera, la sola conquista de una mujer lo que allí va a referirse. Así, no se apunta al mero goce físico; muy por el contrario, se tratará de rescatar -de subrayar- ese cariz 'espiritual' que la seducción tiene de suyo. Kierkegaard está al tanto de la profundidad que se oculta tras una vida 'estética' y es esto lo que quiere comunicarnos. Así, lo veremos volver sobre esto una y otra vez:

¿Qué gozo puede haber en un amor que no exige el abandono absoluto de al menos una de las partes? Para esto, en realidad se necesita el espíritu...

Mi relación con ella no es nada sustancial, es puramente espiritual, lo que, naturalmente, equivale a nada en las relaciones con una joven...

...conviene que no caiga como cuerpo pesado, sino como espíritu que gravita alrededor de otro espíritu...

¿Qué teme una jovencita? El espíritu. Porque el espíritu representa la negación de toda su existencia femenina...[2]

Cierto es que esta preponderancia casi redundante del espíritu tiene claros resabios de la impronta hegeliana (de la que Kierkegaard fue contemporáneo). Más allá de esta respuesta fácilmente corroborable de modo histórico, podemos hurgar en las propias palabras de nuestro autor para hallar otra posible justificación. Así, daremos con un principio de explicación, cuando lo veamos establecer, a modo de una petición de principio, una clasificación de la mujer. Dirá Kierkegaard:

Intentaré dar una clasificación de la mujer. ¿En qué categoría la incluiré? La de un ser que existe para otro ser. (...) Esta predestinación ella la comparte con toda la naturaleza, con todo el eterno femenino. (...) ...en el sentido de que toda la naturaleza existe para otro... existe para el espíritu.[3]

Suscribe así la tesis hegeliana de la dependencia mutua de las autoconciencias, así como también, la idea de un Espíritu Absoluto como rector, como referente supremo en la naturaleza. Este 'espíritu' será, pues, la instancia primera, el que otorgará sentido a todo lo demás. Alcanzamos a comprender ahora, en principio al menos, la importancia que habrá de tener la seducción en un sentido 'concreto', esto es, como manifestación del espíritu, como una suerte de 'encarnación' de aquella dialéctica que Hegel había señalado. No obstante, es preciso aclarar que no hallamos en Kierkegaard un mero comentador, entre tantos otros, de la ardua prosa hegeliana. Muy por el contrario, estamos aquí ante uno de los 'correctivos existenciales' señalados por Max Bense. Para éste, Kierkegaard desempeñó una labor casi 'exegética' sobre la obra de Hegel. Dice Bense:

la literatura filosófica de Kierkegaard y su existencia filosófica se han inspirado en el pensamiento de Hegel, y se han desenvuelto bajo la influencia de éste, de tal manera que precisamente Hegel encontró una grandiosa interpretación en el espíritu del danés.[4]

El Diario también podría llegar a tomarse como una suerte de 'parodia' al puesto de privilegio que Hegel había dado a la noción de espíritu en su Fenomenología. Asimismo, Kierkegaard hace una particular lectura de la figura hegeliana del señor y el siervo; donde ambos momentos se presentan de un modo completamente funcional y por completo reversible. Esto es, por momentos juega el hombre el papel del 'señor,' para pasar -al instante siguiente- a llevar el rol de 'siervo'; siendo esta inversión designada por él con el nombre de ironía.[5] Si bien -para Kierkegaard- la dialéctica no es en modo alguno 'superadora' (como lo era para Hegel), interesa destacar que se trata de lo que el ya citado Max Bense ha denominado como una “kínesís de la existencia." Para el danés, al igual que para Sartre, la existencia prima por sobre la esencia.

Tenemos hasta aquí una aproximación a las ideas de Kierkegaard, que nos permite ver cómo en éste el seductor corre el riesgo cierto de alienarse, de no reconocerse a sí mismo como sujeto, en tanto toma a los otros como meros 'objetos' y no como los sujetos que en verdad son. Esto es, el seductor kierkegaardiano no tiene en cuenta la esencial 'igualdad' que guardan con él aquellos a quienes intentará seducir. Asimismo, entre los muchos aspectos de interés del Diario, merece la pena detenemos en un interesante tópico: la utilización de una actitud pasiva, extremada y orquestadamente pasiva, a la hora de afrontar la seducción. En efecto, propone en todo momento operar una suerte de despreocupado laissez faire, que raya casi en la inactividad total. Espeluznante y confiada epifanía que pareciera dejarlo todo librado al azar, donde una distante contemplación (con visos, por momentos, de 'adoración' para con el objeto deseado) constituirá toda actividad posible, toda estrategia. Veámoslo mejor en las propias palabras del danés:

una vez que su alma se despierte al amor, yo entro y lo separo de las otras voces de amor que hay en ella. Me entero de qué forma ha tomado en ella y me adecuo a la misma.

Yo mismo estoy presente casi invisiblemente, aunque de forma visible esté sentado a su lado. Me comporto con ella como en un baile que deben bailar dos y en realidad baila sólo uno. Soy el otro bailarín, aunque invisible.

No soy apasionado, que valdría sólo para despertarla de su sueño; soy dúctil, flexible, impersonal, casi como un estado de ánimo.[6]

Este último fragmento resulta particularmente revelador. El mismo confronta de modo directo con las palabras de quien lo antecediera en alcanzar celebridad en estos menesteres: Giácomo Casanova. Éste solía decir de sí que no era tierno, galante ni patético, sino solamente apasionado. Estamos, pues, aquí ante dos diferentes -y encontradas- concepciones de la seducción. Cuestión ésta que se zanja a partir de los instrumentos de que se valdrán cada uno de ellos para ejercerla. Estamos en otra esfera, en una instancia superior a la exuberancia del amor cortés; a esa ponderación de una pasión afectada, beligerante. Es claro que Kierkegaard está pensando la seducción en un sentido sumamente particular, que difiere tanto de Casanova como de Don Giovanni y aún de concepciones como la del petrarquismo, en las que se da una suerte de hipostación de lo femenino. Por decirlo en una terminología más en consonancia con las ideas que se vienen barajando aquí, podría exponerse del siguiente modo: Kierkegaard parte de la facticidad y, ascendiendo al plano de la trascendencia, intenta dar cuenta del fenómeno -del complejísimo fenómeno- de la seducción; para lo cual ciertamente habrá de valerse de la razón, del pensamiento. Es importante reparar, asimismo, en la analogía que deja caer nuestro pensador al final de este mismo párrafo: "...soy dúctil, flexible, impersonal, casi como un estado de ánimo." Resulta sugerente esta alusión: en efecto, ¿qué hay de más impersonal que un estado de ánimo? Puede ser interesante, además, confrontar esto con las ideas de Sartre acerca del particular. Éste se preguntará:  “Esta tristeza que soy, ¿no la soy en el modo de ser lo que soy? Empero,¿qué es ella, sino la unidad intencional que viene a reunir y animar al conjunto de mis conductas?”[7]

En el 'estado de ánimo' no se 'es' a raíz dicho estado, a causa de la afección que nos produce la evanescencia de una suerte de 'aglutinante' de distintas conductas (en el caso de la tristeza: apatía, ensimismamiento, etc.) al cual debamos conferirle un ser, para creer luego que dicho ser es el que nos 'afecta'. Muy por el contrario:

Si me hago triste, eso significa que no lo soy: el ser de la tristeza me escapa por el acto y en el acto mismo por el cual me afecto de él. El ser-en-sí de la tristeza infesta perpetuamente mi conciencia (de) ser triste, pero como un valor que no puedo realizar, como un sentido regulador de mi tristeza, no como su modalidad constitutiva.[8]

Para nuestro filósofo, pues, el 'estado de ánimo' per se no es constitutivo, no es 'dador de ser'. Si bien acuerda que pueda afectar -de modo constante- nuestra conciencia pre-reflexiva, lo hace a modo de un "valor que no puedo realizar.” Ahora bien, a raíz de estas palabras de Sartre sería bueno planteamos qué o cómo se supone que deba ser la seducción si es que hemos de entenderla en estos parámetros, es decir, como un 'estado de ánimo’. Más allá de esto, queda aún un punto de interés por tratar aquí: la insistencia con la que Kierkegaard alude, reiteradamente, a una cierta 'invisibilidad' del seductor. Invisibilidad que debe entenderse en relación a una suerte de ubicuidad supraespacial y supratemporal. Se trata de una ausencia física, empírica, actual; buscando con ello acentuar una presencia psíquica, espiritual, potencial. Consideramos que esta particularísima evanescencia guarda relación directa con el tema de la libertad. En reiterados momentos de su Diario, Kierkegaard nos confiesa que cortejará a Cordelia "...haciéndola libre, pues sólo así quiero amarla." He ahí el punto: dar cuenta de la libertad del otro. Con esta apreciación se 'rescata' al otro en un sentido ciertamente sartreano, en su universal singularidad. Así es como la seducción se tomará en arte, en poliorcética. Se trata de vencer la resistencia que se nos opusiere. Pero no deberá entenderse esto en el sentido de una lucha encarnizada, o una coacción violenta. Muy por el contrario, para Kierkegaard, seducir consiste en 'guiar', en 'conducir'. Se trata de nuestra 'participación', ciertamente orquestada, en la más recóndita intimidad del otro; de operar un sutil y reservado 'acomodamiento' a la persona a la cual se intenta seducir.

Una y otra vez lo hallaremos propugnando esta suerte de sutil ascetismo. Apelando constantemente al autodominio, a la discreción, a la eficacia y relevancia de las contadas intervenciones que habrán de llevarse a cabo. Una sola de sus célebres 'máximas' bien podría resumir su sistema todo: "mi especialidad está en crear precedentes."[9] El caso es que, a decir verdad, nuestro autor pareciera estar pensando aquí más bien en el amor (en ese Amor trascendente, casi principio universal, según él lo consideraba) que en la seducción propiamente dicha. A lo largo de todo su Diario incurre en estos equívocos. No obstante lo cual Kierkegaard ha sido, sin lugar a dudas, el mayor teórico acerca de estos asuntos. En suma, como lo creía Octavio Paz:

La verdad es una experiencia y cada uno debe intentarla por su cuenta y riesgo (...) cada uno debe comenzar y rehacer por sí mismo el proceso de la verdad. Y nadie, excepto aquel que emprende la aventura, puede saber si ha llegado o no a la plenitud, a la identidad con el ser. El conocimiento es inefable.[10]

Y es que ciertamente -en cuestiones como éstas al menos- el conocimiento se nos muestra esquivo e inapresable. Lo más que pueda hacerse, acaso sea -como nos lo sugiere el poeta- abocarse a una elemental y ardua praxis. Lo cual nos ubica, una vez más, en relación con el problema de la libertad. Libertad  que, como ya hemos observado, Kierkegaard también considera esencial. Siendo éste uno de los puntos en que creemos que Sartre y Kierkegaard pueden confrontarse. En efecto, el danés alude en reiteradas ocasiones al tema de la libertad del otro. A este respecto, podríamos señalar varios períodos de su Diario. Veamos sólo algunos ejemplos:

Cuanto más entrega se pueda soportar en un amor, más interesante se hace (...) cuando se puede llegar al punto en el que a una jovencita no le queda más que renunciar, abandonándose, a su libertad, en el que ella sienta toda su libertad en el mendigar ese placer, aunque permanezca libre, entonces se siente el primer gozo auténtico.[11]

Kierkegaard se muestra fascinado por la idea de la libertad, es verdaderamente para él una conditio sine qua non de la seducción y, por extensión, del amor. En tanto que característica distintiva de todo existente, la libertad se le aparece como la clave de toda conquista. Razón por la cual su 'sistema' promueve enfáticamente un liberalismo extremo a cada momento. A su vez, esta manifiesta 'liberalidad' nos da la pauta para abordar una de las cualidades que hacen de su propuesta una conducta de mala fe. Ya sobre el final de su obra, le oiremos decir: “yo me retiro huyendo (...) Mientras yo finjo de esta forma ante ella, todo se desarrolla en ella como consecuencia.”[12]

Vemos aquí el surgimiento de un 'mundo nuevo' que el mismo seductor -en tanto que tal- despliega; nuevo mundo en el que parece regir una suerte de falsa causalidad que es creada y puesta en juego por el propio seductor, según nos lo anuncia Kierkegaard. Así, al igual que lo que ocurría con la mala fe en Sartre, también la seducción genera un 'estado' autónomo que tiende, por sí mismo, a perpetuarse. Un momento en el que, a un tiempo, somos y no somos aquello que, supuestamente, somos. Al seducir, pues, ciertamente 'conducimos' al otro, pero lo hacemos a partir de tomarlo en su 'objetidad' e, incluso, ofreciéndonos nosotros mismos en tanto 'objetos' también; puesto que nos brindamos a partir de nuestra belleza, nuestras habilidades, nuestro ser social o, en algunos casos, a partir de algo tan objetivo como pueden serlo las pertenencias materiales.

Diremos, pues, por último, que en tanto en la seducción 'jugamos' a ser otros (el buen seductor ha de ser un poco 'todos los hombres'), se trata de una conducta de mala fe. Según creemos aquí, el paradigma incluso de todas ellas. Dado que seducir supone cierta afectación, cierta actuación. Como señala Tognonato, en la mala fe: "se actúa para conferirse un ser." [13]

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