-I-

La filosofía es y debe ser un arma crítica. Para Kierkegaard, el pensar filosófico transmuta en pasión paradojal, en fuerza de choque[i]. En manos de Nietzsche, la reflexión filosófica se convierte en una consideración intempestiva de la época que la ve nacer. Ninguno de ellos acepta que la filosofía sea el terreno donde el pensar se reconcilia con lo vigente. Hablar de una filosofía vigente o de vigencia filosófica es desvirtuar el papel del pensar; si una filosofía es vigente, lo es, porque en cierto modo ha dejado de ser filosófica; si, por el contrario, continúa siendo filosófica no puede «acomodarse» en el mundo, estará en polémica contra el mundo, enemistada con lo actual.

No negaremos los acontecimientos, ni declararemos imposible la «apropiación» del pensar filosófico a favor de lo histórico vigente. De hecho, comprendemos la historia como la trama de las sucesivas «apropiaciones» clandestinas que el mundo ha hecho de la filosofía y a la historia de la filosofía como el discurso que explicita por qué tal filosofía ha sido el pensamiento más conveniente para cada época. Kierkegaard mismo vaticinaba este destino fatal de toda filosofía cuando intuía la castración de su pensamiento a favor de la reconciliación de su filosofía con la época[ii].

La filosofía es inactual e intempestiva no porque levante vuelo cuando todo ha ocurrido, sino porque “encierra verdades más duraderas que las verdades históricas y eternas reunidas: las verdades del porvenir”[iii]. Quien pregunta por la vigencia de una filosofía con la finalidad de determinar la perennidad de un pensar corre el riesgo, en última instancia, de interrogar por algo muy distinto: ¿de qué modo determinada filosofía puede conciliarse con el presente? Podemos adivinar quién formula y quién responde tal interrogante, quién centra su interés en tal cuestión: el especialista, el «profesor» aquel que se ha vuelto eunuco “para acomodarse mejor en este mundo…”[iv].

El «profesor», el especialista, quiere transformar el tiempo inactual de la filosofía en tiempo actual, en tiempo «presente». Contra esta transformación protesta Nietzsche en la introducción de su Anticristo: él no quiere que su tiempo le preste «atención», no desea ser confundido con ninguno de aquellos a quienes, en el presente, se presta oídos[v]. Nietzsche nos advierte que el tiempo de su filosofía tampoco es el «presente» de algún futuro, ya lejano ya cercano, sino que el tiempo de su pensar es el pasado mañana[vi].

El presente de Kierkegaard y el de Nietzsche es el «hegeliano». En él, de acuerdo a Löwith, el devenir del mundo se identificó con el pensamiento filosófico: el mundo cristiano-germánico era el punto de contacto ontológico entre el Logos griego y el Logos cristiano[vii]. En contra de esta «identificación» alzan sus voces Kierkegaard y Nietzsche, se empeñan en escindir el vínculo entre el mundo antiguo y el cristianismo, instando a «tomar una decisión» entre Grecia o el Cristianismo, de modo absoluto[viii].

Ni la «Grecia» de Nietzsche es la «Grecia» hegeliana, ni el «Cristianismo» de Kierkegaard es el «Cristianismo» hegeliano. «Grecia» y «Cristianismo» hegelianos estaban pensados a la medida de su destinal identificación en un momento superior. Si Kierkegaard y Nietzsche clausuran dicha identificación es porque el Cristianismo y la Grecia que proponen no admiten conciliación alguna. No se manifiestan a favor de una «parte» del sistema en desmedro de la «totalidad» del mismo. Se ubican por fuera del pensar hegeliano, escapando al «lugar» que el sistema enciclopédico de la ciencia les tenía reservado.

A simple vista, el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios vendría a dar por tierra el proyecto kierkegaardiano de una opción radical a favor de un Cristianismo que convoca al singular a vivir ante Dios. Sin embargo, comprender hasta el final el «anuncio» nietzscheano puede [o no] «abrir» el juego a la propuesta kierkegaardiana –o por lo menos a una interpretación de ella.

Vattimo sostiene que el anuncio nietzscheano no propone una metafísica atea[ix]. Y nunca ha querido proponerla puesto que, en rigor, la muerte de Dios no es una tesis metafísica. La muerte de Dios es la renuncia a la pretensión de captar con una certeza absoluta el fundamento último de la realidad y, por tanto, la renuncia a todo teísmo y ateísmo metafísicos[x]. No existe metafísica alguna que “pueda sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa”[xi] como tampoco existe aquella que pretenda imponer determinada experiencia religiosa en desmedro de otra. El aceptar la pertinencia del anuncio de la muerte de Dios es para un cristiano, entre otras cosas, comprender que el singular ya no posee verdad alguna que pueda interponer entre él y Dios. En otras palabras, la única clave hermenéutica con la que el hombre se entrega a la escucha de la palabra es su propia libertad. Pero se trata de una libertad que sólo crece en las interpretaciones que la escuchan y corresponden; que sólo tiene lugar en una determinada historia de la interpretación.

El singular que Kierkegaard pretende situar «en solitario» ante Dios, sólo puede alcanzar su «soledad» si ha vivenciado el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios. Sólo si logra comprender que el Dios ante el cual debe situarse, debe estar despojado de todas las sombras del Dios que ha muerto.

Se trata entonces de pensar que Dios puede sobrevivir a la mirada nietzscheana, se trata de pensar desde Kierkegaard un Dios nietzscheanamente posible.

-II-

Arrepentimiento, remordimiento y culpabilidad son centrales en la crítica que Nietzsche emprende contra el cristianismo. En el aforismo XV del Anticristo, se subsumen estos fenómenos bajo la categoría de psicología imaginaria y su tratamiento va en la línea de un desentrañamiento psico-genealógico de los mismos.

En Kierkegaard, la referencia a estas categorías es constante, tanto en su obra pseudónima como en los discursos edificantes. El análisis de los discursos edificantes es netamente dogmático; destaca positivamente estos fenómenos presentándolos como medios de acceso a la experiencia religiosa. La obra pseudónima traslada el tratamiento de las mencionadas categorías a un ámbito teológicamente neutral posibilitando, de este modo, en el marco de la psicología, un profundo análisis filosófico.

Nietzsche desenmascara desde Humano, demasiado humano[xii] hasta El Crepúsculo de los Ídolos[xiii] la motivación oculta de ciertos discursos que valoran la libertad humana bajo la tópica del libre albedrío. La argumentación nietzscheana es clara: se supone la libertad humana y por ende la responsabilidad que le cabe al hombre ante sus actos, siendo la intención última el volverlo culpable de los mismos. Sólo es posible hallar culpable a quien ha podido actuar de otro modo y es la libertad la facultad que permitiría esto último. Nietzsche denuncia el error metodológico de quienes argumentan esgrimiendo que la presencia de los sentimientos de culpabilidad y arrepentimiento «implica» el saber que se pudo haber actuado de otro modo; por el contrario, se señala que la suposición de que se pudo actuar de otro modo –la libertad, constreñida a una decisión entre dos polos– es lo que genera tanto la culpabilidad como el arrepentimiento[xiv].

Humano, demasiado humano reconstruye el modo en que la tesis del libre albedrío va extendiendo su rango de acción: en primer lugar, el hombre es responsable de los efectos de su accionar, luego de la realidad misma de su obrar, más tarde de su intencionalidad y por último de su ser mismo[xv]. Se entiende que «amplificar» el rango de acción de la libertad es, consecuentemente, aumentar el grado de responsabilidad y culpabilidad del hombre. El resultado de este proceder culmina en la afirmación de que la voluntad del hombre precede a su existencia misma; por lo cual la existencia pasa a ser resultado de la libertad humana y comienza a ser vivida como una culpa; de modo tal que la ética irrumpe con la totalidad de sus categorías en la esfera de la facticidad existencial. Es este tipo de arrepentimiento al cual nos referiremos.

La existencia misma, en tanto que crimen, se convierte en el objeto absoluto del arrepentimiento absoluto. Esta posición es ilustrada hasta el paroxismo por el asesor Wilhelm quien a través de la ecuación mayor libertad = mayor falta, concibe la elección del arrepentimiento[xvi] como la máxima aplicación de la libertad.

El arrepentimiento, señala Kierkegaard, sitúa al hombre ante sí mismo; pero consistiendo en una duplicación escindente de la conciencia personal[xvii]. El mismo produce una cisura hacia el interior de la vida del hombre: por un lado, nos encontramos con el hombre en tanto actor de su vida y, por otra parte, hallamos al hombre como sujeto moral que «juzga» dicho accionar.

Empero la duplicación o escisión de la conciencia personal producida por el arrepentimiento es la suprema contradicción de la ética. Arrepentirse equivale a concebirse como autor de lo obrado, afirmando al mismo tiempo “de volver a una situación similar, no actuaría del modo en que lo hice”; por lo cual el hombre, de hecho, jamás se asume como productor de lo actuado. Kierkegaard observa que “el remordimiento se impone a sí mismo la obligación de contemplar lo que es horroroso de ver, pero… ha perdido las riendas del gobierno y solamente ha conservado el poder de apesadumbrarse”[xviii]. Para Nietzsche, precisamente, el arrepentimiento no es sino el «malestar» de una voluntad que compungida a jugar el rol de espectador no puede afirmarse[xix]. En este sentido el arrepentimiento, ávido de «modificar» el pasado más incapaz de hacerlo, es una potencia corrosiva que «debilita» y «enferma» al hombre: obliga a desear lo que él mismo sólo puede proponer como irrealizable.

En las Migajas Filosóficas, el arrepentimiento se entiende como una potencia que pretende abolir una realidad[xx] sosteniendo su anhelo en la distinción entre la «inmutabilidad de la necesidad» y la «inmutabilidad del pasado». El arrepentimiento nos revela que “la inmutabilidad del pasado consiste en que su «así» real no puede hacerse distinto”[xxi] lo cual no excluye que este “«así» real” hubiera podido ser distinto; mientras que, en el caso de la necesidad, las cosas ocurren del único modo en que pueden ocurrir, sin distinción posible entre su “«así» real” y su «así» ideal.

El arrepentimiento sólo fantasea con la «modificación» ideal e imaginaria del pasado, dejando intacto el “«así» real” del mismo; al igual que el hombre «juez» de sus actos no puede redimir en modo alguno al hombre autor de los mismos. En palabras kierkegaardianas, la conciencia moral inquisitiva “es un maestro de la disciplina, cuyas exigencias meramente condenan, pero no dan vida”[xxii]. El resultado del arrepentimiento es un individuo escindido e «impotente» ante el tiempo pretérito: y, aún más, «impotente» ante sí mismo.

Contra esta «impotencia» eleva su voz Zaratustra ambicionando la redención de lo pretérito. El único éxito del arrepentimiento es el de «enajenar» al hombre de su propia historia. El pasado «se afirma» ante el hombre como si poseyese vida y poderes propios; lo «acusa» y lo vuelve un «rehén» impotente de su accionar. Por tanto, la redención de lo pretérito no es la del arrepentimiento, sino la liberación del remordimiento a través de la asunción voluntaria de lo actuado: la transformación de todo «fue» en un «así lo quiero»[xxiii]. Tal redención supone la «coincidencia» instantánea del hombre actor y el hombre «juez», en la que éste último abandona su rol de evaluador - espectador y deviene creador a través de la afirmación de su voluntad.

Resta señalar que esta «coincidencia» instantánea del presente con lo acontecido constriñe, intrínsecamente al futuro en la medida en que la afirmación de lo actuado compromete lo venidero: aquello que pasó, yo lo quiero; y volveré a quererlo así por toda la eternidad[xxiv]. Esta «síntesis práctica»[xxv] le permite al sí-mismo recuperar su devenir existencial, volviéndose «protagonista» de la totalidad de su historia: la pasada y la venidera.

Tal afirmación de la voluntad puede identificarse, en cierto sentido, con la repetición kierkegaardiana. Que el mundo comience con una repetición[xxvi] supone para Kierkegaard que la bondad que Dios le reconoce a la creación (Génesis 1: 31) no es un acontecimiento pretérito, sino la afirmación definitiva de la bondad del mundo: esta creación originaria, repite de antemano toda posible creación subsiguiente; si Dios tuviese que crear nuevamente el mundo, lo crearía exactamente igual.

-III-

Nietzsche señala que el «sistema redentor del cristianismo» sólo puede operar en tanto que previamente enferma al hombre[xxvii]. La patología con la cual se enferma al ser humano es la idea de que su existencia temporal es el signo mismo de su culpabilidad, y su vida –en este mundo– el castigo a una falta ancestral: el pecado original. Conforme al modo en que Nietzsche comprende la tradición teológica cristiana, toda afirmación de la voluntad humana en tanto que «separada» de la voluntad divina es pecado; siendo el pecado original aquel sí prístino por el cual el hombre se separa de Dios. Por tanto, para Nietzsche, el hombre sólo puede afirmarse y vivir en un mundo carente de Dios.

En Kierkegaard, encontramos esta misma idea: comprender la omnipotencia divina como una «potencia invasiva» equivale a reducir a la libertad humana a la impotencia y la nada. Se torna evidente que suponer semejante omnipotencia cortaría de raíz cualquier intento de explicar el pecado como «acto contrario a la voluntad divina»; exceptuando aquella explicación que asume el pecado como algo «querido» por Dios en vistas a un bien mayor. La única forma de darle a la libertad humana una fuerza positiva es admitiendo que una vez creado, el hombre goza de una «consistencia autónoma» frente a Dios y, en ello, radica su libertad.

La admisión de la «consistencia autónoma» del hombre frente a Dios, tanto a nivel práctico como a nivel ontológico «fuerza» una reinterpretación del pecado original. La caída, el pecado del hombre, no puede consistir en su alejamiento de Dios; antes bien este mismo alejamiento fue «deseado» por Dios. Balthasar observa que la nada que Kierkegaard señala como origen de la angustia e identifica con el vacío de la propia dimensión interna del hombre, es en realidad este espacio vacío entre Dios y el hombre; que sólo Dios ha abierto y que ni siquiera la Redención de Cristo suprime[xxviii].

. Cuando se aplica la tesis del liberum arbitrium para elucidar el concepto de pecado original, se supone que la historia de la libertad comienza con una decisión que con igual facilidad puede inclinarse ya por el bien, ya por el mal; por lo cual la libertad misma queda inscripta bajo una dirección determinada, en tanto que el bien y el mal ya están presentes, limitando toda elección. Suponer esta neutralidad de la libertad implica convertirla en una mera «reflexión evaluativa». Esta «reflexión» de la libertad necesita, siempre, de un objeto sobre el cual volcarse, en este caso, el bien y el mal[xxix]. Estos objetos que la libertad «evalúa» interfieren en la relación que hay entre Dios y el hombre a modo de patrones normativos que regulan y limitan el vínculo entre ambos términos de la relación. De este modo, se «suprime» el espacio abierto entre el Creador y la criatura y se interponen entre uno y otro aquellas verdades absolutas que la muerte de Dios vendría a abolir.

Si la «distancia» entre Dios y el hombre es «querida» por Dios, el pecado de este último consistió en volverse culpable, es decir, en interpretar esta «distancia» como una falta y asumir que debía ser salvado de su propia culpabilidad, es decir, de su propia libertad. Pero, en tanto y en cuanto la culpabilidad o la inocencia se determinan en función de estas verdades fundamentales que median entre Dios y el hombre; «suprimirlas» no sólo implica la abolición de la culpabilidad, sino, también, la afirmación de que la libertad humana –de modo análogo a la divina– es intrínsecamente creadora.

La repetición, para Kierkegaard, es el único movimiento existencial capaz de abolir la culpabilidad. En La Repetición, el objetivo kierkegaardiano es la inversión de aquella lógica que, en palabras de Nietzsche, interpreta toda felicidad como una recompensa, toda desgracia como un castigo por la desobediencia[xxx]. Se opone, por tanto, la lógica de la repetición a la lógica de la «compensación».

De acuerdo con Nietzsche, la religiosidad griega supera a la cristiana, en tanto que sus dioses servían para justificar al hombre incluso en el mal; asumiendo no la pena, sino la culpa[xxxi]. Empero Nietzsche considera que aún la mentalidad griega no deja de concebir la existencia como un crimen. En el caso del cristianismo, el hombre es el responsable del crimen de su existencia; en el caso de los griegos, recae sobre los dioses la responsabilidad del mismo; en un caso y en el otro la existencia es un delito que debe ser expiado[xxxii].

Frente a esta concepción, Nietzsche propone la absoluta inocencia del devenir: la existencia no implica crimen alguno, ninguna culpa pesa sobre ella. Para Kierkegaard esta suprema inocencia de la existencia es «recuperada» a través de la repetición. La misma supone la «irrupción» de un Otro que abandona la evaluación de mis acciones y rechaza la necesidad de «juzgar» mi existencia, impugnando de modo radical el lugar que ocupa ese “otro” (juez y evaluador) que hay en mí.

La lógica de la repetición implica la inversión del flujo temporal de la lógica compensatoria. No hay actividad «selectiva» de la gracia; la salvación no es un premio otorgado a quien ha expiado el castigo. El perdón, es decir, la condonación de la deuda, «precede», desde siempre, a la falta. Por más grande que sea la deuda, ésta jamás es impagable; más bien, ya siempre ha sido saldada. La “sobreabundancia de la gracia”, de la cual nos habla San Pablo (Romanos 5:20), puede ser comprendida como la repetición kierkegaardiana, es decir, como la «primacía» ontológica y cronológica de la inocencia sobre la culpa.

A la unilateralidad del pseudónimo ético que postula al arrepentimiento como el máximo amor que el hombre puede rendirle a Dios[xxxiii] se opone la repetición como el máximo amor de Dios al hombre, es decir, el acto por el cual la divinidad reconoce la «inocencia» de la totalidad de la creación; una redintegratio in statum pristinum[xxxiv]; el acto por el cual Dios compele al hombre a tomar conciencia de que ante Él ningún acto humano puede «suprimir» la inocencia del hombre.

NOTAS

[i] Cfr. KIERKEGAARD S., Migajas Filosóficas o un poco de filosofía, trad. R. Larrañeta, Madrid, Trotta, 2001, p. 51.

[ii] Cfr. KIERKEGAARD S., Diario Íntimo, trad. M.A. Bosco, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1955, p. 347.

[iii] DELEUZE G., Nietzsche y la filosofía, trad. C Artal, Barcelona, Anagrama, 1994, pp. 151 – 152.

[iv] KIERKEGAARD S., Diario Íntimo, op. cit., p. 347.

[v] Cfr. NIETZSCHE F., El Anticristo, trad. D. Ruiz, Buenos Aires, Tor, 19??, p. 5

[vi] Cfr. Ibíd., p. 5

[vii] Cfr. LÖWIHT K., De Hegel a Nietzsche: La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard, trad. E. Estiú, Buenos Aires, Sudamericana, 1968, p. 58

[viii] Cfr. Ibíd., p. 58

[ix] Cfr. VATTIMO G., Después de la Cristiandad: por un cristianismo no religioso, trad. C. Revilla, Buenos Aires, Paidos, 2002, p. 23

[x] Cfr. Ibíd., p. 13

[xi] Ibíd., p. 14

[xii] Cfr. NIETZSCHE F., Humano, demasiado humano, trad. C. Vergara, Madrid, Edad, 1999, pp. 71 – 72 (aforismo 39: La fábula de la libertad inteligible)

[xiii] Cfr. NIETZSCHE F., El Crepúsculo de los Ídolos, trad. P. González Blanco, Méjico, Editores Mexicanos Unidos, 1993, pp. 56 – 58 (El error del Libre Albedrío)

[xiv] Cfr. NIETZSCHE F., Humano, demasiado humano, op. cit., p. 72

[xv] Cfr. Ibíd., p. 71

[xvi] Cfr. KIERKEGAARD S., Estética y Ética en la formación de la personalidad, trad. A Marot, Buenos Aires, Nova, 1959, pp. 84 - 87

[xvii] Cfr. TORRALBA F., Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard, Madrid, Caparrós Editores, 1998, p. 109

[xviii] KIERKEGAARD S., El Concepto de la Angustia, trad. D. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis, 1984, p. 147

[xix] Cfr. NIETZSCHE F., “De la redención”, en Así hablaba Zaratustra, trad. Fernandez, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1987, p. 99

[xx] Cfr. KIERKEGAARD S., Migajas Filosóficas o…, op. cit., p. 85

[xxi] Ibíd., p. 85

[xxii] KIERKEGAARD S., El Concepto de la Angustia, op. cit., pp. 39 - 40

[xxiii] Cfr. NIETZSCHE F., “De la redención”, en op. cit., pp. 99 - 100

[xxiv] Cfr. Ibíd.., p. 100

[xxv] Cfr. DELEUZE G., op. cit., p. 99

[xxvi] Cfr. KIERKEGAARD S., La Repetición, trad. K. Hjelmström, Buenos Aires, JVE Psique, 1997, pp. 12 – 13

[xxvii] Cfr. NIETZSCHE F., El Anticristo, op. cit., p. 90

[xxviii] Cfr. BALTHASAR H., El Cristiano y la Angustia, trad. J. Valverde, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1998, pp. 128 – 130.

[xxix] Cfr. KIERKEGAARD S., El Concepto de la angustia, op. cit., p. 144

[xxx] Cfr. NIETZSCHE F., El Anticristo, op. cit., p. 41

[xxxi] Cfr. NIETZSCHE F., La genealogía de la moral, trad. A. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, p. 121

[xxxii] Cfr. DELEUZE G., op. cit., pp. 35 - 36

[xxxiii] Cfr. KIERKEGAARD S., Estética y Ética en la formación de la personalidad, op. cit., p. 84

[xxxiv] Cfr. KIERKEGAARD S., La Repetición, op. cit., p. 32

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