ARTURO MORALES ROJAS: "La pregunta por sí mismo: Un diálogo entre Kierkegaard y Agustín de Hipona"
UCM - España / Colombia
En la búsqueda de ser uno mismo, de asumir la responsabilidad de la propia existencia, y de encontrar la esencia de existir como individuo auténtico y singular, se encuentra el pensamiento de Søren Kierkegaard. Sin embargo, en las disquisiciones metafísicas de Heidegger, -sobretodo su periodo pre - Ser y Tiempo -, en el que analiza la situación del cristianismo primitivo, como alternativa de interioridad frente a la hegemonía de la ciencia aristotélica, destaca como puntos de referencia a Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, como paradigmas de la espiritualidad subyacente en la primitividad cristiana.
En su análisis acerca del cristianismo, en los Problemas fundamentales de la fenomenología, estudios realizados en su período en Friburgo (1919-1920), plantea una interpretación metafísica y fenomenológica de algunos eruditos religiosos, entre ellos: Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Lutero, Blaise Pascal y Søren Kierkegaard, a quienes él mismo denominó: Los caballeros de la fe. Por consiguiente, Heidegger cuando cita a Agustín, referencia un texto sugerente de Las Confesiones, en el libro X, capítulo 5, cuando hace alusión a un desconocimiento de ser sí mismo: Tú eres, Señor, el que me juzgas. Porque, aunque nadie de entre los hombres conoce la intimidad del hombre, sino el espíritu del hombre que hay en él, sin embargo, hay en el hombre algo que ni siquiera conoce el espíritu del hombre que hay en él (Confesiones X, 5.7).
En efecto, la cuestión de ser sí mismo en Agustín, desde la lectura heideggeriana, presenta el problema esencial de su fenomenología, pues intuye en Agustín una pregunta, una cuestión que se convierte en una carga: escribir la historia de sí mismo, es decir, plasmar una interpretación de sí mismo. Sin duda alguna, Heidegger-lector de Agustín, considera que su obra: Las Confesiones, responde a una pregunta existencial que existencializa al ser humano: Questio mihi factus sum Me he vuelto un interrogante para mí mismo (Confesiones IV, 4.9). Es sugerente dimensionar la importancia de la pregunta para Heidegger: El preguntar es un camino. Por eso es prudente prestar atención ante todo al camino y no a permanecer apegados a frases y títulos aislados. El camino es un camino del pensar.
Ahora bien, es importante apuntar que la filosofía pretende emitir y formular preguntas, ampliar el lenguaje y reconsiderar verdades. En efecto, la pregunta en el quehacer filosófico traza el camino y posibilita otear el horizonte de la verdad, sin embargo, cuando pensamos en Kierkegaard y Agustín de Hipona, dicha pregunta adquiere un matiz singular: la pregunta por ser sí mismo, la pregunta por el yo, por el sujeto, por el individuo. Este trabajo tiene como propósito considerar matices de la pregunta por el yo tanto en Kierkegaard como Agustín, extrayendo las particularidades de cada uno y, de esta forma, presentar una lectura kierkegaardiana de la vida de Agustín.
I. El yo desesperado en Agustín
El año 1848, año para Kierkegaard demasiado turbulento y agitado en cuanto a su actividad literaria, como lo expresa Rocca: “El 1848 es un año decisivo en la vida de Kierkegaard. En los dos primeros meses concluye los Discursos cristianos. En febrero concibe un nuevo libro, que se debe llamar: Pensamientos que curan a fondo, medicina cristiana, la primera idea de La enfermedad para (hacia) la muerte, que con gran probabilidad ya está acabado a mitad de mayo. Entre tanto, en abril había vivido la experiencia ya relatada del debo hablar, y había esbozado el tema central de El lirio del campo. A mediados de agosto ha terminado de escribir las dos primeras partes de la futura Ejercitación del cristianismo y Un ciclo de ensayos ético-religiosos, parte del cual se convertirá en los Dos breves ensayos éticos-religiosos”. Este año, 1848, fue tan significativo en Kierkegaard, que escribe en su diario un año después: “1848 me ha potenciado en cierto sentido, en otro sentido me ha destrozado, es decir, me ha destrozado en sentido religioso, o como se dice en mi lengua: Dios me ha hecho correr hasta agotarme”. Es en este mismo año en el que en el mes de noviembre publica La enfermedad para la muerte. El volumen debía contener temas sobre la conciencia del pecado y la reconciliación, llegando a los límites de la máxima expresión de la doctrina cristiana, con un objetivo claro: introducir el cristianismo en la cristiandad. Por ello, acude a la pseudonimia de un modo nuevo; si hasta ese momento los pseudónimos habían presentado algo que es más bajo (lo estético) ahora se trataba de presentar algo que es más alto que él mismo. Nace Anti-Climacus, aquel que dice ser cristiano en grado extraordinario, y de esta forma puede publicar La enfermedad para la muerte.
La enfermedad para la muerte está conectada directamente con el tema de la desesperación, que ocupa una categoría importante en su pensamiento. De este modo, es sugerente precisar la cuestión de la desesperación con la búsqueda angustiosa de Agustín. En primer momento, recordemos aquella definición del yo en Kierkegaard: “El hombre es espíritu. Mas ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relación hace que ésta se relacione consigo misma. El yo no es la relación, sino el hecho de que la relación se relacione consigo misma. El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad, en una palabra: es una síntesis”. En este caso la novedad que plantea la antropología kierkegaardiana estriba en dos aspectos destacables, a saber: la cuestión relacional que singulariza al yo, por un lado, y por otro, la posibilidad de ser yo inherente a todo ser humano. Estos dos aspectos: relación y posibilidad se encuentran enmarcados en una enfermedad: la desesperación. El hombre es espíritu y la desesperación se encuentra en una múltiple expresión: la del desesperado que ignora poseer un yo, la del desesperado que no quiere ser sí mismo y la del desesperado que quiere ser sí mismo.
En Agustín de Hipona aparece una desesperación análoga al análisis existencial del yo: Precisamente un hombre que lleva en torno suyo la mortalidad, que lleva a flor de piel la etiqueta de su pecado y el testimonio de resistencia a los soberbios (…) porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti (Confesiones I. 1.1) Esta consideración agustina de la pregunta por sí misma contiene, en términos de Kierkegaard, el recorrido existencial por los estadios de la vida, en cuya búsqueda de interioridad se encuentra en el yo delante de Dios y cuyo punto de partida se encuentra en la mortal, efímera y contingente inmediatez de lo estético.
En otro apartado expresa Agustín: Por aquella época yo no amaba todavía, pero deseaba amar, y hallándome en un estado de penuria más íntima, estaba resentido conmigo mismo por no ser lo bastante necesitado (…) Pero, a pesar de esta hambre, no gozaba de apetito, sino que me sentía desganado de alimentos incorruptibles, no por estar saturado, sino que, cuanto más vacío estaba, mayor repugnancia sentía hacia ellos. Por eso mi alma no gozaba de buena salud y se lanzaba hacia el exterior hecha una pura llaga, con la mezquina avidez de restregarse en las realidades sensibles (Confesiones III. 1.1) El resentimiento que expresa Agustín surge por aquel estado de penuria íntima, es decir, por la nostalgia de querer ser sí mismo, pues el amor permite, en su experiencia vital, ser quien se es. El deseo de amar y la impotencia de no poder hacerlo sumado al resentimiento consigo mismo, expresan unos síntomas de la enfermedad para la muerte. Esta penuria agustina llevada hasta el extremo, traza, evidentemente, un camino de interioridad: Non intratur in veritatem, nise per caritatem. La llaga es la desesperación por no ser sí mismo, pues Agustín, impulsado por todos los deleites estéticos, busca una manera, una cura, un instante, una verdad. De hecho, es interesante hallar imbricaciones conceptuales entre la verdad subjetiva kierkegaardiana y la verdad que el joven Agustín, durante su estancia en Cartago, busca incansablemente.
La comunicación indirecta en Kierkegaard, entendida como comunicación existencial, es una manera de despertar el sí mismo del hombre que, arrojado y desvanecido en su particular naturaleza en la masa (en la mayoría o el número), se constituye en una estrategia especial de transmitir un mensaje, un contenido. En Kierkegaard, el contenido es subjetivo, concreto, esencial que, a diferencia de lo explícito, objetivo y positivo, busca existencializar la vida misma. En el pensamiento de Agustín no existen los seudónimos, porque plasma confesiones, es decir, existencializa su vida mediante la divulgación de las esferas más íntimas del yo que, en efecto, ha encontrado en Dios, un alivio ante la desesperación de ser sí mismo y que se ha apropiado de su singularidad, por mediación del papel metafísico del Dios cristiano.
Agustín expresa: ¡Qué angustia ensombreció mi corazón! Todo cuanto veía era muerte (Confesiones IV, 4.9), exclamación emitida ante la muerte de sus amigos que lo conduce a preguntarse sobre la soledad, además del carácter efímero de la vida humana y, por supuesto, la desesperación de ser sí mismo simulada en sus connotados logros obtenidos como orador del Imperio, y por ende, de los círculos sociales en los que se desenvolvió, tanto en Milán, Roma, Casiciaco y, por supuesto, en Hipona.
II. La noción agustina de Verdad en Kierkegaard
Con respecto al tema de la verdad en Agustín de Hipona, es interesante destacar su punto de vista: Por eso consideré las debilidades de mis pecados bajo las tres formas de concupiscencia, e invoqué tu diestra para mi salvación. Vi con el corazón dolorido tu esplendor, y rechazado por él, me dije: He sido arrojado de delante de tus ojos. Tú eres la verdad que lo preside todo, y yo, en mi avaricia, no quise perderte, pero quise poseerte, junto con la mentira, del mismo modo que nadie quiere decir falsedades hasta el punto de llegar a desconocer lo que es la verdad. Por eso te perdí, porque no aceptas que te posean a medias con la mentira (Confesiones X, 41.66), de esta forma, Agustín, plantea una verdad absoluta: Dios y, por otro lado, una verdad subjetiva: el sí mismo. Sólo en Dios se puede conocer la propia interioridad, pues como espejo, permite un auto-reflejo con la mismidad del ser humano.
La verdad en Agustín considera e implica dos elementos de la relación kierkegaardiana: lo temporal y lo eterno. En este sentido, la noción agustina de verdad puede dibujar un movimiento pendular entre lo inmanente y lo trascendente, pues revela su anhelo de poseer lo eterno y, simultáneamente, la insatisfacción con lo temporal. En otro pasaje de sus confesiones, explica Agustín: Y en ocasiones me introduces en un sentimiento muy fuera de lo ordinario, dentro de mí mismo, y me arrastras a una dulzura que no sé definir, pero si llega a alcanzar en mí su plenitud, ignoro lo que habrá que no lo sea ya esta vida. Pero luego vuelvo a caer bajo las pesadumbres penosas de las realidades de aquí. Vuelven a absorberme las ocupaciones ordinarias que me tienen atado, y lloro mucho, pero sigo atado. ¡Tanto es el poder de la costumbre! Puedo estar aquí, pero no quiero. Quiero estar allí, pero no puedo. ¡Infeliz en ambos casos! (Confesiones X, 40.65).
En cuanto a la noción de verdad en Kierkegaard, es interesante subrayar la distinción kierkegaardiana de verdad. En efecto, dicha distinción difiere significativamente del carácter epistemológico de la verdad, pues distingue lo válido con lo verdadero. En función de lo anterior, podríamos preguntarnos ¿cuál es el carácter singular de la verdad en Kierkegaard? Por otro lado, ¿en qué sentido puede converger la noción de verdad en Kierkegaard con la de Agustín de Hipona? Ciertamente, responder a estos interrogantes es trazar el horizonte de una reacción filosófica moderna frente al imperio de lo visible, perceptible y verificable.
Apunta Guerrero: “Kierkegaard distingue dos tipos de conocimientos. Están aquellos que son fruto de la investigación sobre el mundo y la naturaleza, que progresan gracias a la objetividad y mensurabilidad de sus objetos y a los esfuerzos que cada generación suma a los de las anteriores”, la utilidad del conocimiento científico es innegable, sin embargo, la noción de verdad comprende un compromiso, es decir, un conocimiento interior que suscite una relación con la relación. En otras palabras, la verdad equivale a una verdad subjetiva, que básicamente es una verdad que propicia la individualidad que compromete la existencia, la búsqueda de ser sí mismo.
Un elemento común entre Agustín y Kierkegaard estriba en el carácter intimista de la verdad. La vida de Agustín expresa una búsqueda incansable por la verdad, en la que en diferentes momentos parece asombrarse con lo externo de la verdad, y, en la acmé de su pensamiento, comprende que la verdad se halla dentro de sí, es decir, siendo quien es porque se es. La verdad en Kierkegaard equivale a vivir por una idea y morir por una idea, es decir, como lo expresa en su diario íntimo: un conocimiento que debe ser asimilado vitalmente en mí, y es esto lo que ahora reconozco como lo fundamental. Es de esto de lo que mi alma está sedienta, como los desiertos africanos de agua. Es esto lo que me falta, y por eso estoy como un hombre que se ha procurado el mobiliario y ha alquilado las habitaciones, pero todavía no ha encontrado la persona amada con la que compartir la alegría y el dolor. Pero para encontrar esa idea o más exactamente para encontrarme a mí mismo no me sirve zambullirme de cabeza en el mundo (…) ¿Qué es la verdad, si no vivir por una idea?
De esta manera, la perspectiva de verdad en Agustín lleva implícito un carácter performativo, pues hace alusión a un contenido que transforma al hombre mismo y no, por el contrario, a una acumulación fría de saberes o informaciones con respecto a algo o alguien. Posidio, primer biógrafo de Agustín, destaca las virtudes del santo obispo de Hipona, que siempre tuvo a Orígenes de Alejandría como referente, y con especial predilección, a los mártires, pues éstos eran: Testigos o portadores de la verdad. Curiosamente, Kierkegaard, no escoge a Lutero como modelo de relación con la verdad, sino que ve en Sócrates, alguien que vivió y murió por una idea, pues murió como testigo de la verdad.
III. La religiosidad B en Agustín
En la sucesión temática de este trabajo, abordamos la cuestión de la interioridad en Kierkegaard, y en conexión con la verdad, el estadio religioso aborda el tema de verdad no como verdad en el objeto, sino como verdad en la relación del sujeto con el objeto, es decir, del modo de relacionarse con el objeto. El cómo de la relación no es indiferente sino decisivo para la verdad. Esto implica, concluye Climacus, que quien reza a un falso Dios con la pasión de la infinitud estará en la verdad en mayor medida que quien adora en la no-verdad al presunto Dios verdadero. En el Post- scriptum afirma, hablando de la verdad: la incertidumbre objetiva, mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, es la verdad, la más alta verdad para un existente.
En consecuencia, la fe para a ser una categoría esencial en el estadio religioso, por ello, la fe es paradoja: un existente, que está en el tiempo, se relaciona con una verdad supra- temporal sin poder salir de la temporalidad que lo constituye. En cuanto supra-temporal, aquella verdad eterna será inalcanzable, y entonces más bien se deberá llamar verdad a la relación apasionada y paradójica entre el sujeto existente y lo eterno.
Sócrates es el receptor de la religiosidad A, y teniendo en cuenta que la religiosidad de la interioridad presupone sólo la naturaleza humana en general, es la religión de la inmanencia, y no hace referencia a ningún concepto de revelación. Requiere sólo que el individuo, con sus propias fuerzas, vuelva a entrar en sí mismo y encuentre allí lo eterno que se esconde. La religiosidad A puede ser definida como la religión dentro de los límites de la existencia.
La religiosidad cristiana, llamada en la religiosidad B, marca una ruptura con la religiosidad de lo humano en general, y de este modo con todas las demás esferas de la existencia, porque ninguna de ellas presuponía otra cosa que la existencia humana. Esta ruptura tiene un nombre: la conciencia del pecado, la cual revoluciona el concepto mismo de existencia. Al respecto, afirma Kierkegaard: El pecado es nuevo medio de la existencia. Existir suele significar sólo que el individuo, habiendo venido a la existencia, existe y está en devenir; ahora significa que, habiendo venido a la existencia, se ha vuelto pecador. En esta dirección, refleja, Agustín, una cohesión interesante con la descripción existencial que hace Kierkegaard: una vida de pecado y una vida de gracia.
En Agustín es determinante citar el momento kairótico en que, por así decirlo, elige ubicarse en la religiosidad B: ¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé! El caso es que tú estabas dentro de mí y yo fuera. Y fuera te andaba buscando y, como un engendro de fealdad, me abalanzaba sobre la belleza de tus criaturas. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Me tenían prisionero lejos de ti aquellas cosas que, si no existieran en ti, serían algo inexistente. Me llamaste, me gritaste, y desfondaste mi sordera. Relampagueaste, resplandeciste, y tu resplandor disipó mi ceguera. Exhalaste tus perfumes, respiré hondo y suspiro por ti. Te he paladeado, y me muero de hambre y de sed. Me has tocado, y ardo en deseos de tu paz (Confesiones X, 27.38). En efecto, es a partir de su experiencia íntima con lo eterno, la que generará la conciencia de pecado. Es en esta esfera -religiosidad B-, en la que el individuo se vuelve lo que era, y así se convierte en otro, frente a la problemática del pecado que es inherente e inexplicable en la naturaleza humana y de esta forma alcanza su noción de individuo eterno. Lo anterior, está justificado por la acción redentora de Cristo, como suceso histórico: El suceso histórico es que el Dios, lo eterno, ha venido a la existencia en un momento determinado del tiempo como ser humano singular
IV. Conclusiones
En cuanto a las conclusiones fundamentales, podríamos extraer cuatro afirmaciones y un corolario, en función de los resultados de la investigación:
- Es interesante el hecho de acoplar los pensamientos y la vida de Kierkegaard como la de Agustín; en función de una búsqueda de sí mismo, interrogados por la pregunta de su individualidad. Las Confesiones de Agustín parafraseados en los diarios o algunas obras verónimas y, por otro lado, la ciudad de Dios como las obras del amor, por poner un ejemplo elemental. Dos pensamientos, dos individuos, dos vidas interrogadas por ser sí mismos, que encontraron en el Dios cristiano una fuente de interioridad inagotable.
- La verdad, en definitiva, va más allá de una teoría o un tratado, pues va imbricada inexorablemente con la vida. El tema de la reduplicación vital de Kierkegaard encuentra eco en la vía agustina de obtención de la verdad. La verdad trasciende el contenido y abarca la totalidad del individuo, lo transforma en sí mismo, lo compromete y lo implica con todos los actos de su vida. En Agustín la búsqueda exterior de la verdad, lo llevó a descubrir y a relacionarse con el maestro interior, es decir, su yo, las esferas más íntimas de la existencia humana.
- El papel del Dios cristiano, para ambos casos, es esencial. La singularidad y la carga de ser sí mismo encuentra sentido en su relación con el totalmente otro. Es el Dios cristiano y la relación que se entabla con él, la que posibilita ser sí mismo en su máxima expresión. Sin embargo, dicha relación, lo exige todo incluso, hasta el martirio.
- Kierkegaard usa pseudónimos que representan posturas, puntos de vista, instrumentos retóricos de comunicación indirecta, para luego personificarlos con el nombre y existencializarlos con sus ideas. A diferencia de Agustín, que no acude a dichos pseudónimos, sino a su propia vida. Cada confesión es una manera de existencializar al lector, despertarlo de su inmediatez y sembrar nostalgia de lo eterno, es decir, de lo bello, lo bueno y lo uno.
Ser cristiano implica asumir una vida, adherirse a una forma de amar única, que exige constatemente entrega. La belleza de la fe exige vivirla radicalmente, en este sentido, Kierkegaard y Agustín lo reflejan perfectamente. La pregunta por sí mismo se vuelve la pregunta determinante de la vida, para ambos casos, la respuesta es muy singular. Cada uno debe recorrer su camino, y cargar con su peso, y encontrar la respuesta.
Referencias Bibliográficas
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Kierkegaard Søren (2008), La enfermedad mortal. Traducción de Demetrio Gutiérrez Rivero, Trotta: Madrid
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Rocca Ettore (2020), Kierkegaard: Secreto y testimonio. Traducción de Leonardo Rodríguez Duplá. Universidad Pontificia Comillas: Madrid
Guerrero Luis 2004: 30-31
Kierkegaard 2010: 564-565
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