ALFONSINA SANTOLALLA: "El tiempo entre la praxis y la eternidad: posibles encuentros entre Kierkegaard y el joven Marx"
IDH - CONICET - UNC
Introducción
Uno de los problemas que abre la reflexión sobre la existencia, en todas sus formas, es la cuestión del tiempo. El modelo moderno de tiempo lineal, unívoco y progresivo encuentra su versión paradigmática en la teoría hegeliana que, basada en la coincidencia primordial entre realidad y racionalidad propia del desarrollo del Espíritu, piensa a los sucesos históricos como una progresión lógica y necesaria. Al interior de la filosofía europea de mediados del siglo XIX, la fuerte influencia de Hegel convivía con importantes críticas, entre ellas las de Kierkegaard y las del joven Marx. Ambos, en función de las discusiones en las que estaban respectivamente insertos, produjeron importantes revisiones del modelo de tiempo y de historia que acompañaba a la filosofía hegeliana.
Para Kierkegaard pasado, presente y futuro son instancias no-necesarias sobre las que el individuo adquiere libertad de acción y decisión a cada instante. El autor enfatiza la injerencia de la subjetividad en la configuración del tiempo buscando alejarse de la abstracción de la realidad que a su juicio produce la dialéctica hegeliana. Por su parte, los primeros textos de Marx advierten sobre la alienación que produce el Estado pensado a partir del modelo progresivo y trascendental de la historia propuesto por Hegel, y sostiene que el principio activo de las sociedades es su propia praxis, reivindicando el carácter contingente de la historia para alejarla de la noción de eternidad propia del tiempo absoluto hegeliano.
El presente trabajo intenta mostrar cómo la crítica de la filosofía de la historia hegeliana permite, en Kierkegaard y el primer Marx, pensar cierta historización del tiempo que acerca al plano práctico de la existencia la posibilidad de alcanzar –de alguna manera– la libertad. Asimismo, intentaré clarificar las diferencias que en ese marco surgen entre los modos en que cada uno de estos pensadores concibe a la eternidad, procurando definir con mayor precisión en qué consisten sus respectivos modelos de temporalidad. Para ello, en primer lugar presentaré brevemente la forma en que Kierkegaard pensó la coalición de diversas dimensiones temporales en la idea de instante. En segundo lugar realizaré un repaso por algunos de los más relevantes textos del joven Marx para dar cuenta del modo en que cierta primacía de la praxis le permitió pensar al tiempo y a la historia por fuera del modelo de sucesión progresiva. Finalmente elaboraré algunas conclusiones en torno a las potencialidades críticas de la oposición de Kierkegaard y Marx a la concepción hegeliana de la temporalidad, señalando tanto similitudes como distancias entre ellos.
El tiempo del instante como posibilidad de libertad en Kierkegaard
Uno de los elementos fundamentales del modo en que Kierkegaard piensa a la existencia humana es el concepto de pecado original. El autor abre, en el estudio de esta idea, un problema de índole ontológico y no meramente religioso o ético. Javier Toscano (2013: 27) indica que en Kierkegaard la actualización del pecado original no depende del nivel de adecuación de ciertos actos a las normas morales, sino que se trata de un elemento de la condición existencial humana que se manifiesta en cada individuo frente a la falta de una respuesta racional para la profunda angustia que genera existir. El pecado original se “transduce” entre subjetividades a lo largo de la historia (Ibíd: 31) estableciendo un vínculo histórico entre cada uno de los individuos pertenecientes a la especie humana, en la medida en que al actualizar el pecado se produce una repetición constante de la historia del primer individuo. A contramano de la dialéctica hegeliana que piensa en una realidad objetiva y abstracta –ideal–, Kierkegaard le devuelve a los individuos cierta capacidad activa de la subjetividad introduciendo esta conexión transgeneracional implicada en la noción de pecado.
Aquí intentaré mostrar que, por medio de la noción de pecado, Kierkegaard muestra también que el tiempo no es algo fijo e inmodificable. A mi juicio, el autor señala que es posible ejercer acciones libres en la instancia en la que colisionan todas las formas temporales, es decir, en el instante. Si bien es una ocasión particular, el instante no es meramente presente: el presente, entendido como intermediario abstracto entre pasado y futuro, no existe para Kierkegaard, pues como mencioné antes, el autor no considera al tiempo de manera abstracta sino en según cómo se configura en la subjetividad activa de cada individuo. En ese marco, el instante es el momento presente de actualización del pecado original en el cual la carga histórico-hereditaria –el pasado– de la especie se encuentra con la posibilidad –futura– del individuo de decidir libremente. Lo interesante es que para Kierkegaard, ni pasado ni futuro son dimensiones necesarias, ambas son posibles. El pasado es (o fue) posible porque constituye la ejecución de una posibilidad entre otras. El futuro, por su parte, tiene cierta similitud con la eternidad: ambas carecen de historia; pero no son inercias automáticas porque, al no estar determinado necesariamente el pasado, el despliegue del devenir tampoco es necesario (Ibíd: 41). Por todo esto, el instante constituye la intersección entre la ocasión presente, la condición existencial del pecado que viene del pasado y la eternidad del futuro.
De esta manera, en Kierkegaard la primacía del carácter activo de la subjetividad permite negar que el tiempo sea una progresión inerte y necesaria y que el tiempo presente constituya una abstracción. En el presente del instante se produce un encuentro posible entre la historia y la eternidad, haciendo colapsar a todas las formas temporales por la intermediación de la libertad del individuo para hacer real la posibilidad. La libertad está en poder decidir sobre las acciones que constituyen la individualidad, sobre la base de la historia que ha sido transmitida de manera intergeneracional y frente a la incertidumbre que implica lo eterno, lo completamente nuevo[1] (Kierkegaard, 1984: 11). Este ejercicio de la libertad en el instante se repite, generando cierta continuidad del tiempo pero no en términos lineales, sino repitiendo a cada instante el encuentro de todas las formas temporales.
La repeticio?n es la posibilidad de la apropiacio?n para cada uno de su propia posibilidad engarzada en una historia colectiva de secuencias que en un momento dado se tornan contempora?neas. Y la libertad radical que se abre en el instante ha de convivir con esta responsabilidad extrema de encontrarse en esa tradición colectiva con la difícil tarea de devenir sí mismo (Toscano, 2013: 44).
Para Pegueroles (2000) en Kierkegaard la distinción entre presente, pasado y futuro sólo se da cuando entran en contacto el tiempo y la eternidad. No hay una línea temporal en la que estas formas del tiempo se suceden mutuamente, porque el tiempo no es sucesión infinita ni eternidad. En el instante se produce la decisión que genera una ruptura constante, una elección libre sobre la multiplicidad de posibilidades que abre la eternidad futura y la historia que heredamos a través de la transmisión del pecado. El hecho de que ese instante se repita sin cesar en el tiempo permite mantener cierta unidad temporal no sucesiva y a la vez da lugar a la novedad constante. El tiempo, entonces, no es una sucesión en la que los individuos transitamos de manera inerte o pasiva, sino que constituye la colisión constante entre el presente, la historia y la eternidad; colisión que se repite gracias a la libertad activa que ejercemos desde la subjetividad humana.
La praxis como afirmación del presente historizado en Marx
Analizaré ahora algunos textos en donde el énfasis en la praxis le permite al joven Marx distanciarse del modelo progresivo y trascendental de la historia propuesto por Hegel para pensar la dimensión práctica e inmanente de las relaciones sociales. En De la crítica de la filosofía del derecho de Hegel –un texto de 1842– hay una fuerte crítica de la propuesta política hegeliana que sostenía la instauración de una monarquía constitucional para neutralizar los conflictos particulares de la sociedad civil en una instancia estatal universal, argumentando que en la soberanía individual del monarca podía concentrarse la autodeterminación abstracta del Espíritu. En el comentario al apartado 269 de la Filosofía del derecho, Marx acusa a Hegel de cierto “misticismo lógico” en la medida en que sólo considera a la contingencia histórica y a la realidad empírica en relación al Espíritu absoluto (Marx, 1982: 325). El giro marxiano está en invertir la lógica hegeliana: no abandona el intento de reconciliar lo particular con lo universal, pero reemplaza al Espíritu absoluto –ideal y abstracto– por la praxis política de la sociedad, a la que llama “demos”. Para Marx, así como lo piensa Hegel el Estado es una instancia de alienación secularizada, una producción humana que establece un orden jerárquico sacralizado en nombre del Espíritu y que se interpone entre la sociedad y su posibilidad de actuar libremente. Marx considera que el “demos” es lo que originalmente produjo el Estado, y entiende que acercarse a lo universal en la política consiste en institucionalizar dicha praxis primaria instaurando una democracia. La operación conceptual fundamental es la de quitarle valor de realidad a las ideas abstractas: “El Estado es algo abstracto. Sólo el pueblo es lo concreto.” (Ibíd: 341). En este marco, Marx abandona la idea hegeliana de tiempo absoluto y apuesta por el tiempo presente: Miguel Abensour (1998) indica que la temporalidad de la democracia en este texto temprano de Marx es la de la auto-institución permanente, ya que hay cierto privilegio del presente como forma temporal. Pero no se trata de una afirmación de un presente perpetuo en sentido metafísico, ya que Marx produce también un retorno de la dimensión histórica a la política, historia que se había vuelto irrelevante en Hegel por la primacía del universal absoluto. El “demos” se autoafirma reivindicando el momento presente de ejercer su acción y retomando a la historia para repetirla o transformarla: la eternidad, el tiempo del Espíritu absoluto, ya no determina el devenir de lo real ni de la historia pues, para Marx, ninguna institución puede ser eterna si rige la “verdadera democracia”.
En 1843 Marx escribe Sobre la cuestión judía y refuerza que “El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre” (Marx, 2014: 34), reiterando que el Estado moderno es una abstracción alienante. Aquí afirma, explícitamente en términos de tiempo, que es posible acabar con las limitaciones que imponen la religión y otras formas de abstracción –como el Estado– “tan pronto como [se] destruyen sus barreras temporales. (...) Después que la historia se ha visto disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disolvemos la superstición en la historia.” (Marx, 2014: 32). Nuevamente, Marx reemplaza a la eternidad por la historia a la hora de indicar cómo se constituye la temporalidad de la existencia humana y de la política. En la Introducción a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, otro texto del mismo año, define a la humanidad desde la práctica cuando dice: “El hombre es el mundo de los hombres, es el Estado, la sociedad”. (Marx, 1982a: 491). Bajando de la abstracción hacia la realidad histórica, Marx sostiene que el rol de la crítica debe ser “descubrir la verdad ma?s aca?, una vez que se ha hecho desaparecer al ma?s alla? de la verdad ” (Ibíd: 492). A partir de este texto, además, puede pensarse que el autor afirma la existencia de cierta pluralidad de temporalidades: menciona que la Alemania de ese momento estaba en un tiempo práctico anterior a países como Francia e Inglaterra que ya habían pasado por importantes revoluciones; pero que, a la vez, la filosofía alemana equivalía –de alguna forma– a los eventos histórico que estaban viviendo estos otros pueblos modernos de Europa. “Asi? como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitologi?a, nosotros, los alemanes, hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofi?a. Somos contempora?neos filoso?ficos del presente sin ser sus contempora?neos histo?ricos.” (Ibíd: 495). En esta cita puede leerse cierta convivencia, en Alemania, de tiempos diferentes: el presente de la práctica –anterior al de Francia e Inglaterra en el sentido de las emancipaciones políticas– y el futuro de la práctica, que coincide con el presente de la teoría, pues en el ámbito filosófico Alemania sí es contemporánea del resto de Europa. Por todo esto, para Marx la transformación de la realidad práctica implica la intervención en toda la complejidad de este entramado temporal.
Finalmente, en las Tesis sobre Feuerbach –un texto escrito en 1845 y publicado sólo después de la muerte de Marx– se encuentra la definición explícita de la esencia humana como el conjunto de las relaciones sociales prácticas –“La vida social es, en esencia, práctica” (Marx, 2014a: 61)– con la afirmación de que es fundamental concebir a la realidad como praxis. Aquí Marx sostiene que existe cierta terrenalidad del pensamiento, que remite a la convivencia simultánea e inmanente entre el plano de la teoría y el de la historia práctica al que se refirió en la Introducción a la crítica…. Partiendo de esto, considero que las Tesis permiten sintetizar dos ideas fundamentales para comprender el concepto de temporalidad que Marx estaba elaborando en estos textos tempranos. Por una parte, la praxis se encuentra en el centro ontológico de la existencia humana y de la configuración del tiempo y la realidad, impidiendo que las ideas abstractas adquieran más realidad que la historia material y afirmando el carácter determinante de la acción política. Y, por otro lado, así como teoría y práctica pueden distinguirse pero a la vez se condensan de manera inmanente en la historia, las formas temporales del presente, el pasado y el futuro –ya sea de la teoría o de la práctica– conviven de manera plural e inmanente en una realidad donde no hay determinación por parte de ningún abstracción universal eterna e infinita.
El tiempo entre la libertad y el presente: cercanías y distancias entre Kierkegaard y Marx
A modo de cierre, quisiera destacar cuáles considero que son las potencialidades de crear un diálogo entre las ideas de estos dos autores. Como discípulos y críticos de la identidad entre pensamiento y realidad en Hegel, es posible encontrar en las reflexiones en torno al tiempo de Kierkegaard y de Marx algunas similitudes. Es interesante que en ambos haya un abandono de la idea de tiempo lineal y de la historia como determinada por la abstracción del Espíritu, y que al producir esa ruptura con la filosofía hegeliana ambos coloquen en el centro de la escena a la dimensión práctica de la realidad: Kierkegaard señalando el valor de la decisión subjetiva y libre para la configuración del tiempo y Marx indicando que la acción política colectiva es el motor de la historia de los pueblos. Esto les permite romper con el esquema sucesivo y lineal del tiempo para plantear modelos temporales en donde las diferentes formas temporales –pasadas, presentes y futuras– conviven y se ven influidas por la acción práctica y libre. En Kierkegaard es el instante el lugar donde colisionan la historia pasada de la especie, el presente en donde se asume la libertad de la decisión y las posibilidades que abre el futuro. Y en Marx aparecen coincidiendo temporalidades diferentes –el presente alemán con el pasado francés, etc. – en un mismo momento histórico de la misma manera en que la práctica coincide en un mismo plano de la realidad con la teoría: en ese marco la acción colectiva interviene retomando la historia para transformar el presente y liberarse de la alienación que producen abstracciones como el Estado.
Pero no se trata de planteos análogos. Coincido con Patricia Dip (2011) cuando sostiene que establecer una equivalencia entre los proyectos teóricos de Kierkegaard y Marx en torno al tiempo y la historia sería simplista. La primera diferencia que me resulta importante señalar es la perspectiva a partir de la cual cada uno observa la existencia humana. Si bien Kierkegaard reconoce la influencia de la especie como colectivo en la transmisión intergeneracional del pasado, el foco está puesto en cómo la decisión libre e individual configura la existencia a cada instante y permite la transformación de la realidad. Marx, por su parte, enfatiza el carácter colectivo de la práctica o la acción que interviene en el desarrollo de la historia. Pero además, es posible observar la distancia entre ambos al considerar el rol que cumple, en cada desarrollo, la idea de eternidad. En Kierkegaard lo eterno es lo enteramente nuevo, que no tiene historia –al igual que el futuro–, es la pura posibilidad que permite que en cada repetición del instante de la decisión puede haber absoluta novedad. En cambio para Marx la eternidad, como temporalidad propia del Espíritu absoluto hegeliano, no rige el desarrollo histórico: el autor reemplaza la eternidad por la historia en una apuesta por pensar al mundo del “más acá”. En estas distancias entre ambos autores es posible entrever cómo Marx, si bien en esta etapa de su trabajo aún estaba discutiendo muy directamente con los términos de Hegel, da indicios de la construcción de una filosofía más bien materialista; mientras que en Kierkegaard, la preservación de la idea de eternidad como horizonte infinito de posibilidades y a la vez de angustias, enfatiza la importancia del problema de la existencia individual para su filosofía. Lo interesante es que, a pesar de estas diferencias evidentes, se trata de dos modelos distintos de crítica de la idea de tiempo lineal y sucesivo y de afirmación de la dimensión práctica e histórica de la realidad para pensar entramados temporales más complejos.
Referencias bibliográficas
Abensour, M. (1998), La democracia contra el Estado, Colihue, Buenos Aires.
Dip, P. C. (2011), “Kierkegaard y Marx en la filosofi?a de la historia de Karl Lo?with”, VIII Jornadas de Investigacio?n en Filosofi?a, La Plata.
Kierkegaard, S. (1984), L’instant, Tisseau, Bazoges-en-Pareds.
Marx, K. (1982), “De la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en Marx, K. Escritos de juventud, Fondo de cultura económica, México.
–––––––– (1982a), “Introducción a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel” en Marx, K. Escritos de juventud, Fondo de cultura económica, México.
–––––––– (2014), “Sobre la cuestión judía”, Marx. K., Antología, Siglo XXI, Buenos Aires.
–––––––– (2014a), “Tesis sobre Feuerbach”, Marx. K., Antología, Siglo XXI, Buenos Aires.
Pegueroles, J. (2000), “El instante y el tiempo, el instante y la repetición en el pensamiento de Kierkegaard”, Espíritu, Volumen XLIX, pp. 197-202.
Toscano, J. (2013), “Kierkegaard y la estrategia del tiempo”, Diánoia, Volumen LVIII, Número 71, pp. 25-52.
[1] Lo eterno es aquello que no tiene historia en el plano de los sucesos actuales: “Car l’instant, c’est justement ce qui n’est pas dans les circonstances; c’est le nouveau, la trame de l’éternité” (Kierkegaard, 1984: 11).
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