1. Entre 1873 y 1876 Friedrich Nietzsche publica las Consideraciones intempestivas; no obstante, cualquier lector de Nietzsche advertirá que lo intempestivo se encuentra en toda su obra. Lo intempestivo en Nietzsche radica en su capacidad de no-adaptación, una no-adaptación en sentido afirmativo, es decir, ser inadaptado por convicción, por resistir a la decadencia del presente, pues “intenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto, algo de lo cual la época, con justicia, se siente orgullosa”^[1]. Así pues, lo intempestivo en Nietzsche es inadaptación, debido a que busca alejarse, pero si se aleja es para hablarle a los no-presentes o los del presente-futuro. Si se es intempestivo es porque se rasga del tiempo, rasgadura que evidencia ruptura y pertenencia o como señala en el “Prólogo” del Anticristo, intempestivo es aquel a quien “lo que [le] pertenece es el pasado mañana. [Pues] algunos hombres nacen póstumos”^[2].

2. En el año 2006 Giorgio Agamben dicta un seminario sobre Filosofía teórica en Venecia, el cual tiene como lección inaugural identificar ¿qué significa ser contemporáneos?. Ahora bien, Agamben propone dos definiciones puntuales sobre lo contemporáneo. La primera enuncia que “la contemporaneidad es, pues, una relación singular con el propio tiempo, que adhiere a este y, a la vez, toma su distancia”^[3], definición con clara alusión a Nietzsche, en la cual Agamben ve lo contemporáneo como una relación de acercamiento y distanciamiento, de adherencia y repulsión. Por su lado, la segunda definición declara que “contemporáneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir, no sus luces, sino su oscuridad”^[4], a saber, aquel que mira lo no-visto, no por ser ignorado, sino porque no se deja ver. En resumen, para Agamben lo contemporáneo es el distanciamiento con el tiempo propio que posibilita mirar las sombras para sostener una relación con el presente que permite ver lo no-visto.

3. “Lo contemporáneo es lo intempestivo”^[5] declara Agamben retomándolo de Roland Barthes. De tal manera, se manifiesta una continuidad entre ser-contemporáneo y ser-intempestivo, debido a que son presentes de ruptura o de discontinuidad. Son presentes tan presentes que se apartan de su presente. En efecto, lo intempestivo es lo presente de tanta presencia en su tiempo que se aparta de su presente y le permite transitar a presentes-futuros y lo contemporáneo es lo presente que debe descubrir en el pasado lo que es digno de ser salvado para actualizarlo. Así pues, lo intempestivo tiene una relación singular con el tiempo, puesto que tiene la capacidad de darse a tiempos venideros y, a su vez, lo contemporáneo tiene la capacidad de darse al pasado para que posibilite mirar la oscuridad del presente. Con ello, en lo intempestivo-contemporáneo se desarrolla una dialéctica de la temporalidad, puesto que lo pasado deviene presente y lo presente se hace del pasado para buscar comprender lo que acaece. Como magistralmente lo registró Nikolai Gogol en Roma señalando que

1. Fuera del ámbito académico quizá la obra más conocida de Soren Kierkegaard sea Diario de un seductor, el cual, debido a su estructura sugiere ser una novela epistolar. Ahora bien, el análisis a desarrollarse no toma tanto en cuenta el hecho de que la obra sea un compendio de cartas, más bien se detiene en los fragmentos en los cuales Kierkegaard examina el carácter específico de “las cartas” y su distinción con el diálogo, a partir del binomio presencia-ausencia

2. De acuerdo con Kierkegaard hay dos modos de conversación, el diálogo y las cartas. Tanto la una como la otra sirven para encender o enfriar la pasión, pero a juicio de Kierkegaard es preferible el diálogo para enfriar y las cartas para encender. Esto se debe según Kierkegaard a la ausencia del remitente que supone la carta, pues el remitente se siente más seguro alejado del destinatario y gracias a ello “puede también uno explayarse mejor, [...] puedo tranquilamente arrojarme a sus pies y cosas semejantes, algo que fácilmente parecería un galimatías si lo hiciera en persona; y la ilusión  se perdería”^[6]. De tal manera, Kierkegaard identifica en la “carta” un dispositivo que posibilita el enardecimiento de la pasión, tanto en el remitente que se siente asegurado, pues a la distancia no padece de desfiguros, como en el destinatario que siente el mensaje como un veneno venido de lejos. Por su lado, en el diálogo se manifiesta la inseguridad tanto en uno como en el otro debido a la proximidad, de ahí que el enfriamiento de la pasión sea usualmente mayor.

3. “La letra muerta tiene a menudo mucha más influencia que la palabra viva. Una carta es una comunicación misteriosa; uno es dueño de la situación, no siente la presión de nadie que se encuentre presente”^[7]. En tales palabras de Kierkegaard se expresa una potencia singular de la “carta”, pues aunque muerta las palabras tienen la capacidad de intervenir con su mensaje en aquel que lo lee. El destinatario se enfrenta en la “carta” a una presencia-ausente, a una ausencia que le interpele, se enfrenta a un no-enfrentamiento, pues no tiene a nadie delante de sí. Conversa consigo mismo y a su vez con otro que se encuentra ausente, un otro que ni responde ni escucha y sólo asevera. Por otra parte, el emisor del mensaje se posiciona por encima del receptor, debido a que el alejamiento imposibilita la réplica, niega toda posible negación y se apodera de la voz del otro. En efecto, la letra muerta para Kierkegaard detenta el poder de la imposición, el distanciamiento-ausencia funciona como una barrera de aislamiento que deifica, pues “permítele a uno estar invisiblemente presente en espíritu”^[8], otorgándose autoridad con apariencia de servilismo.

4. Por otra parte, pero prosiguiendo lo dicho sobre la “carta”, escrito con una anterioridad de casi ochenta años, el Werther de Johann Goethe es un ejemplo excepcional para contrastar lo mencionado por Kierkegaard. En las páginas finales del libro se encuentra la última carta a Carlota, en la cual se dice que “cuando leas estas líneas [...], yacerán en la tumba los despojos del desgraciado que, en los últimos instantes de su vida, no encuentra placer más dulce que el de conversar mentalmente contigo”^[9]. Como resulta evidente, tanto en Goethe como en Kierkegaard la “carta” es un modo de la conversación; sin embargo, en Goethe se observa que la “carta” introduce un acercamiento, una intimidad superior, debido al encuentro de los dos en un mismo plano, a saber, la lectura por parte del amado de las palabras del amante, momento que cabría llamar de reconciliación. Asimismo, otra singularidad que destaca Goethe de la “carta” y que en Kierkegaard se ausenta es el hecho de la presencia-presente del remitente en ésta, puesto que el remitente tanto se encuentra expresado en la “carta” como que la carta se encontró de manera fáctica en sus manos. Esto lo expresa el joven Wether cuando alude al arma que le fue concedida por Carlota, declarando que “han pasado por tus manos; tú misma les has quitado el polvo; tú las has tocado…, [... ] tú eres quien me prestas esta arma destructora; así recibiré la muerte de quien quería recibirla”^[10]. Como se ve, aunque no se menciona la carta como objeto material es fácilmente asimilable la noción de que en la carta también se encuentra presente de modo táctil en aquel que la escribió. Por tanto, en la “carta” para Goethe hay una doble intimidad que para Kierkegaard ya no, es decir, la reconciliación en la palabra del amado-amante y la reunión en la materialidad de la carta de sus manos. Análisis que sin duda se encuentra al otro extremo de lo configurado por Kierkegaard.

5. Ahora bien, además de tratar el asunto de la “carta”, Kierkegaard también precisa la singularidad del diálogo, puesto que reconoce que en la iteración plena de las palabras no se encuentra la conversación, no es una simple reproducción, ya que “la contemporaneidad [...] es propiamente el nervio de la conversación, la sorpresiva irrupción”^[11]. De tal modo, para Kierkegaard la auténtica  conversación no se da en el resguardo y la seguridad de la lejanía que para él impone la “carta”, sino en la sorpresividad y vitalidad del fluir de las palabras. Para el enardecimiento de la letra la “carta” es sin duda el mejor medio, mas para conseguir un auténtico acercamiento es necesaria la presencia del otro, el diálogo. No una presencia-ausente que supone el distanciamiento, sino una presencia-presente que implica la proximidad, ese verse a la cara y a los ojos del que habla Platón y Levinas. En consecuencia, para Kierkegaard la “carta” es un dispositivo de dominación^[12], mientras que el “diálogo” es una técnica del cuidado, la primera es un alejamiento que eleva y la segunda un acercamiento que equipara. Así, el análisis kierkegaardiano evidencia la capacidad de lo muerto para dominar y la potencia de lo vital para liberar

1. Dentro de los múltiples pasajes memorables que se pueden salvar de El mito de Sísifo hay uno que es singularmente estremecedor, refiérome en este caso a la imagen que proyecta Camus del usuario de la “caseta telefónica”, en la cual, se evidencia la sujeción del individuo para con el aparato y no del aparato para con el individuo, mostrándose así otro modelo del binomio ausencia-presencia.

2. El pasaje de la “caseta telefónica” se inscribe en el capítulo titulado “Los muros absurdos”, en el cual, se expresan los sitios en que se puede evidenciar de manera más clara y concisa la absurdidad de la vida o existencia. Debido a la brillantez de Camus prefiero no recortar el pasaje y exponerlo en plenitud.

3. El paisaje descrito por Camus señala una extrañeza que comienza a ser cotidianeidad en su día a día, es decir, el uso del teléfono como medio de comunicación. En primer lugar, Camus apunta a la singularidad del usuario del teléfono. Así, el usuario es un individuo encerrado, retenido en el espacio del “teléfono”, un prisionero que se aprisiona a sí mismo mientras cree que se libera o amplía su capacidad de conversación. De igual modo, en el usuario hay una mecánica de uso, puesto que es el individuo el que se adapta al “teléfono” y no el teléfono a éste. El usuario aparece como el usado para la funcionalidad del dispositivo. En efecto, el individuo que utiliza resulta utilizado, vaciado de sí, en la medida que se incorpora al teléfono, se vuelve un agente de iteración que sin reconocer lo que hace lo realiza. En tales gestos y movimientos Camus detecta una suerte de inhumanidad, inhumanidad en el humano mismo, debido a que se comporta sinsentido, sin comprender para qué o por qué hace lo que hace.

4. En segundo lugar, Camus reflexiona sobre lo que el espectador ve, la imagen o escena del usuario del teléfono que se encuentra en un estado de desconexión. En efecto, el espectador al mismo tiempo que se asombra y espanta del estado deplorable del usuario, se reconoce e identifica con él, se ve en el otro como en un espejo que lo regresa a ver sobre sí mismo. Ese verle es un reconocerse, ver es verse. Se reconoce a sí mismo como un usuario del teléfono que imita y reproduce con la misma mecánica los gestos, movimientos e instrucciones que el dispositivo le impone. De igual manera, ve que no es visto, pues pasa desapercibido por el usuario, se identifica como una ausencia para con el ausente que se autoescinde de lo fáctico. Con ello, el espectador en ese no-ser-visto se siente extranjero para-sí y para-otro, dado que observa una ausencia-presente, un individuo que estando-ahí no es-ahí, ve un humano en plena inhumanidad.

5. En definitiva, Albert Camus en la imagen de la “caseta telefónica” nombra y denuncia un hecho de la cotidianeidad como excepcional. Camus vislumbra el efecto del teléfono, el estado de ausencia y encierro que conlleva. Una ausencia singular en la medida que el usuario aunque presente en cuerpo se encuentra disgregado sobre el dispositivo. (Dis) puesto en lo disponible y alejado de lo concreto. El ausente-presente que es el usuario del teléfono al unísono es una presencia-ausente para con el que se comunica. En el ejercicio de la conversación camusiana que depara el “teléfono” hay una doble ausencia, ya que el ausente es tanto ausente para con la inmediatez de lo concreto como ausente para con el remitente de la conversación. Así, la comunicación de apariencia inmediata que supone ser el “teléfono” en realidad es una doble mediación o negación del otro, pues se niega tanto lo dado ante sí como el darse al otro. En resumen, Camus en la exposición de la “caseta telefónica” arremete contra lo absurdo de la existencia, la absurdidad sociológica de la rutina y la vida en la sociedad moderna.

1. La filosofía es actualización, siguiendo el juicio de Nietzsche y Agamben, el objetivo de la filosofía es la actualización o incorporación de los diversos estudios o escritos de los filósofos en la historia para la comprensión de la circunstancia actual de cada quien. De tal manera, la comprensión sugiere ser un diagnóstico de la vida, un afán por saber dónde se está. Así pues, debido a la situación en que se vive las imágenes ilustradas por Kierkegaard y Camus se ajustan a la cotidianeidad de hoy, es decir, pareciera que tanto el autor danés como el argelino en lugar de hablar de su vivencialidad están describiendo el día a día de ahora. Las imágenes de su presente se vuelven representaciones que describen no sólo su-presente, sino diversos presentes, presente de ahora  y, seguramente, presentes-futuros. En efecto, la representación (Vorstellung) es la imposición sobre lo dado para su compresión, es la dotación de sentido sobre lo inmediato indeterminado.

2. Kierkegaard en la representación de las “cartas” examina el estado singular de la presencia-ausencia. La “carta”, hoy se dice Whatsapp, Facebook, Messenger, Zoom, toda forma de red social y plataforma de videocomunicación, se propone como un medio de presentación desde la ausencia. Tanto yo como el otro somos presencias-ausentes, estamos dados, pero dados al dispositivo, no al otro. El dispositivo es un medio de asimilación, asimila al yo y al otro, los reúne en un no-lugar, pues ni está el yo-con-otro ni el otro-con-el-yo, sino que están en una simulación de presentación, en un aparente-verse. Hay más ausencia que presencia, en suma, la ausencia aparenta ser presencia, ya que el dispositivo no es una apertura al otro, sino la negación, pues no hay irrupción, característica fundamental en Kierkegaard para la auténtica conversación. A partir de dichas estrategias tecnológicas hasta cierto grado todo está bajo control, la relación pantalla-pantalla es de seguridad. Estar ausente, mas también la ausencia del otro, da seguridad y control sobre la situación. La seudo-presencia garantiza, ese estar sin ser, un ensimismamiento-alterado, en una palabra, tedio, angustia o desesperación.

3. Albert Camus en la representación de la “caseta telefónica” escruta el estado peculiar de la ausencia-presencia. La “caseta telefónica” representada por Camus era ese tabique de cristal al cual el individuo se plegaba para su uso, ahora el tabique de cristal se lleva en el bolsillo. El individuo ya no se pliega al dispositivo, el dispositivo pliega al individuo, lo somete a un estado de ausencia-presente. La ausencia-presente evidenciada por Camus se identifica por la negación de la circunstancia, el rechazo o alejamiento de lo inmediato-mediado para desperdigarse en una mediación-mediata. De una manera excepcional, Camus da cuenta del auto-aislamiento que implica el uso del dispositivo telefónico, dado que ausenta al individuo de su presencia concreta. El individuo al adentrarse en el dispositivo se dispersa, se pierde a sí-mismo. Acontece una alteración-ensimismada, a saber, una proliferación del individuo en el dispositivo que se fragmenta en los diversos cruces posibles, toda la multiplicidad de redes y aplicaciones, donde se espera la aceptación y reconocimiento que se niega en la facticidad, ya que estar-en-el-dispositivo es no-ser-en-lo-fáctico. Así, hay una preocupación excesiva por estar-presente en el no-ser, por ser-sin-estar, ser-en-el-no-lugar, en el “puro-ser-que-genera-movimiento”^[13]. En definitiva, la ausencia-presencia de Camus denuncia la contradicción de ser-en-apariencia y no-estar-en-presencia, de negar concreción al mundo y huir a un no-lugar de fantasmas.

4. “El Mundo es todo lo que acaece”^[14] declara Wittgenstein al comienzo del Tractatus; empero, si queremos hacer justicia a la época actual habría que decir que el mundo es todo lo que acaece en internet. Lo virtual es una potencia que terminó por absorber al mundo, por negarlo y recluirlo, se erigió como el no-lugar donde “las personas se convierten en sus funcionarios acríticos y serviles, [en] mundus, en entorno tecnocrático”^[15]. Kierkegaard y Camus hace 180 y 80 años comenzaron a vislumbrar la condición de enajenación-virtual, la presencia-ausente y la ausencia-presente que hoy resultan cotidianas eran una excepción para ellos, excepción por lo demás deplorable, debido a que en tal estado se canjea la vida y el Mundo por una seudovida y un mundo aparente, la radicalidad de lo unidimensional. En definitiva, tanto Kierkegaard como Camus señalan que los dispositivos de lo Virtual son una evasión de la vida, una actitud de irresponsabilidad, el estar-en-el-no-ser, una nueva modalidad de la vieja fuga mundi.

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