MAXIMILIANO BASILIO CLADAKIS: "Patocka lector de Kierkegaard: la meditación en torno a la existencia y la reconfiguración del sentido de la filosofía"
UNSAM - CONICET
Introducción
La exposición apunta a abordar la recepción de la obra de Kierkegaard por parte del filósofo checo Jan Patocka como un punto de inflexión en el despliegue del pensamiento contemporáneo. Patocka observa como un elemento clave para el giro en torno al sentido de la filosofía el hecho de que, en el pensador danés, el abordaje de la existencia acontezca desde una perspectiva multiple que no significa la eliminación de lo particular ni su reducción a un concepto objetivo. En este aspecto, la obra de Kierkegaard abre, para Patocka, una serie de horizontes para el despliegue de la filosofía, horizontes sobre los que él mismo despliega su pensamiento.
El carácter indeterminado de la existencia.
Según Patocka, la existencia posee un carácter indeterminado si comprendemos la determinación a partir de criterios lógico-objetivos. La pregunta acerca de ella se torna dificultosa, carente de la posibilidad de una respuesta precisa y univoca. En “¿Qué es la existencia?”, el filósofo checo señala que esta dificultad radica tanto en el fenómeno mismo de la existencia como en la forma en que las preguntas acerca del “qué es” se circunscriben, en la época moderna, a los criterios de validación propios de la ciencia moderna. “¿Cómo pensar la existencia, cómo hablar de ella si la esencia de un concepto reside justamente en la objetividad que el pensamiento fija, de suerte que todos pensemos algo idéntico y no ya sólo algo igual?”[1] .
El planteo patockiano remite a las reflexiones de aquello que puede ser denominado como “existencialismo” o “filosofía de la existencia”: la imposibilidad de reducir la existencia a un elemento dentro de un sistema de pensamiento determinado por los principios de la exactitud y del cálculo. Ni la existencia puede ser reducida a una formulación científica ni la ciencia, en su sentido moderno, es capaz de abordarla. Si “la ciencia entera con toda su claridad y potencia, descansan sobre este hecho pensar lo idéntico”[2], la existencia es un fenómeno imposible de abordar por ella en su totalidad.
La existencia implica el vivir en distintos planos que se encuentran “atravesados por el perderse a sí mismo, por el buscarse a sí mismo y, en ocasiones, también por el encontrarse el hombre a sí mismo”[3]. Estos planos, por lo tanto, hacen al ser de la existencia. En ellos, la existencia se despliega y se hace ser, se pierde y se encuentra, no se trata de planos sobre los que transcurre como si fuera un elemento ya acabado. La existencia se determina a sí misma en este tránsito.
Patocka comprende como uno de los elementos fundamentales de la existencia el hecho de ser “vida en la verdad” y sostiene que esto significa “consecuencias de muy notable alcance para la comprensión del hombre, para su posición en el Universo, para su relación con los demás y consigo mismo”. Desde la perspectiva de la existencia, la verdad no es comprendida como correspondencia o adequatio. El filósofo checo comprende la verdad en un sentido más originario que el del juicio. Este sentido originario compromete al hombre en su totalidad.
No caben dudas de que el planteo patockiano tiene una notoria correspondencia con la aletheia heideggeriana y, también, con la iluminación sartreana (la cual a su vez se encuentra influenciada por la primera). La relación originaria entre existencia y verdad no es la de la posesión, sino la de “estar en la verdad”.
Las palabras de Patocka son muy claras:
Estar en la verdad quiere originalmente decir «interesarse por», «inclinarse por» una de mis posibilidades esenciales, o sea, no ser indiferente a lo que soy y a cómo lo soy. Sólo merced a esta no-indiferencia y en el seno de ella puede un ser que es en sí mismo una parte del Universo existir a la vez en la verdad. Cabe decir incluso que el interés por el ser propio, por sus posibilidades esenciales, es conditio sufficiens de todo estar en la verdad. Para que un ser exista en la verdad no tiene, pues, que salirse de las conexiones que forman el Universo de cosas existentes, no tiene que colocarse fuera del Universo, no tiene que «contener en sí mismo al sujeto trascendental de toda posible experiencia». Basta con que tenga la capacidad de proyectar el mundo en el sentido arriba indicado, «capacidad» ésta que no es distinta de la propia realidad de este ser, de su ser propio[4].
En este sentido, “contrariamente al significado original de verdad como descubrimiento, la teoría de la verdad como la correspondencia hace que la verdad sea meramente una cosa entre otras cosas”[5] . En su sentido originario, por el contrario, la verdad abraza la existencia en su relación integral con el mundo. La existencia que es en la verdad es aquella que se encuentra comprometida con sus posibilidades concretas en el mundo. Existencia, mundo y verdad se articulan en un mismo plexo. Las conceptualizaciones aisladas de ellos forman parte de las abstracciones propias del entendimiento formal.
Expresar la existencia
Dar claridad a la existencia no reposa sobre los criterios propios de un sistema predeterminado. “La existencia no gana claridad sobre sí por el meditar, sino porque en el instante de percibir lo que una situación exige la existencia deja libre la posibilidad que ella ya es de cara a lo que inexcusablemente le adviene y a lo cual se entrega sin condiciones”[6]. Posibilidad y situación configuran rasgos intrínsecos a la existencia que sobrepasan las modalidades modernas de expresión filosófica. La existencia no adquiere una mayor comprensión de sí misma a partir de una meditación abstracta que culmine en un concepto “claro y distinto” en el sentido cartesiano.
El carácter ambiguo y paradojal de la existencia sobrepasa los principios rectores de la ciencia moderna, pero también el de la filosofía moderna tal cómo esta es comprendida por Patocka. Esta, por sus propias determinaciones, no puede expresar la existencia. En este sentido, al igual que Sartre y Merleau-Ponty, Patocka descubre en la literatura una de las formas de expresión capaz de abordarla en su amplio espectro de posibilidad[7]. Shakespeare, Mann, Dostoievsky, presentan la existencia a partir de ejemplos, de figuras vivas que discurren en un mundo donde la contingencia y el encuentro con el otro se tornan principios determinantes imposibles de reducirse a una formulación matematizante.
Sin embargo, en este punto, Patocka señala que el dar cuenta de la existencia por parte de la filosofía supone una suerte de programa que significó direccionar la filosofía hacia rumbos que no son los de la estricta sistematicidad. El filósofo checo comprende a Kierkegaard como el punto de inflexión. El abordaje de la existencia desde una perspectiva multiple que no signifique la eliminación de lo particular en un sistema aparece en la obra del pensador danés en tratados disimiles que no se circunscriben a la forma del tratado de filosofía sistemático. Precisamente, “en su obra Kierkegaard expone distintos aspectos, momentos y motivos de una existencia que se hace concreta”[8].
El giro existencial de la filosofía
Ahora bien, pensar la existencia en el sentido patockiano es pensarla en su concretitud. En este sentido, los instrumentos de las ciencias y de la filosofía moderna no pueden dar cuenta de ella más que de una forma objetiva. Partiendo de Kant, aquello otro del pensar objetivante “(...) tiene un sentido (activo) pero carece de función cognoscitiva”[9]. A partir de la propuesta kantiana lo no objetivable queda por fuera del conocimiento. Es de lo que se trata la conocida triada Dios, alma y mundo. La filosofía de la existencia tomará, según Patocka, esos tres elementos como centros nucleares en el despliegue de su pensar. Es interesante señalar la forma en que la limitación de la filosofía moderna al ámbito de lo objetivo haga que el propio Kierkegaard “, salvo en ocasiones que lo exigieran, él no reclamaba para sí el nombre de filósofo”[10].
Con Kierkegaard la filosofía presenta una reconfiguración de sentido. Merleau-Ponty, incluso, habla de un estadio de “no-filosofía”[11]. que tiene al pensador danés como una de sus máximas expresiones. La construcción semántica de “no-filosofía” no tiene una connotación negativa sino lo contrario. Frente a las sistematizaciones abstractas de la filosofía moderna, esta forma de “no filosofía” significa una apertura al mundo y a la existencia en su relación concreta donde prevalece la ambigüedad (ambigüedad que no es ambivalencia, ambigüedad frente a las ideas de lo claro y distinto). Más allá de la cuestión de si esta torsión del sentido del pensamiento significa la emergencia de una “no filosofía” o, en cambio, una reconfiguración del sentido de la filosofía, lo importante para destacar es que, si el pensamiento moderno, tiene como eje las objetivaciones se trata de un pensamiento abstracto, puesto que elimina la vida interior.
Precisamente, con Kierkergaard el pensamiento asume el desafío, y también el riesgo, de regresar a ese mundo interior que se encuentra “más acá”[12] de las certezas. En el pensamiento de Patocka, la objetivación de la vida y sus certezas que emergen de la fusión entre de mi identidad con el rol son consecuencias de la pérdida de sí en el mundo de la función y su consecuente alienación. El retorno al sí mismo es un recuperarse a sí mismo en una “vida a la intemperie”.
La travesía existencial de Abraham, expuesta en Temor y temblor, manifiesta con claridad este redescubrimiento de la vida que resulta imposible de ser clasificado por categorías racionalistas. Kierkegaard afirma que “caballero de la fe está solo en todo momento”[13]. La sentencia nos devuelve a esa ipseidad no determinada que, aún frente a la voz de Dios, se ve relegada a sí misma que es previa a toda objetivación. Por un lado, la orden de Dios significa un absurdo frente a la promesa del mismo Dios. Las certezas del mundo se licuan a partir de ello. Por otro lado, Abraham debe elegir y lo absurdo se presenta en toda su potencia aniquiladora. La elección es un salto al vacío, no hay superaciones al estilo hegeliano de un estadio a otro, Abraham debe eligir, solo, sin excusas, responsable de absolutamente todo, similar a alguno de los héroes literarios de Sartre.
En el Tratado sobre la desesperación también aparece una comprensión del hombre que es un hiato frente a los ideales modernos. Ni la razón, ni el entendimiento, ni ninguna de las formas de espíritu objetivo son las que determinan la existencia humana. Por el contrario, lo es la desesperación.
Los dos primeros párrafos de esta obra manifiestan con claridad este pasaje en el sentido de la filosofía además de que prefigura varías de las cuestiones que serán desarrolladas en el siglo XX por filósofos como Sartre o Heidegger.
¿Es la desesperación una ventaja o un defecto? Una y otra cosa en dialética pura. No reteniendo más que la idea abstracta de ella, sin pensar en casos determinados, debería tomársela como una ventaja enorme. Ser pasible de este mal, nos coloca por encima de la bestia, progreso que nos diferencia mucho mejor que la marcha vertical, signo de nuestra verticalidad infinita, o de lo sublime de nuestra espiritualidad. La superioridad del hombre sobre el animal, está pues en ser pasible de ese mal; la del cristiano sobre el hombre natural, en tener conciencia de la enfermedad, así como su beatitud está en poder ser curado de ella. De este modo es una ventaja infinita poder desesperar y, sin embargo, la desesperación no es solo la peor de las miserias, sino, también, nuestra perdición[14].
Palabras finales
A partir de la cita y de algunos puntos que hemos mencionado podemos extraer una serie de cuestiones que manifiestan el “giro existencial” que significa la obra de Kierkegaard en el desarrollo de la filosofía. Por cuestiones de espacio y del tema que nos convoca se trata únicamente de menciones breves sobre las que ya se encuentran realizados incontables trabajos y que, al mismo tiempo, continúan abriendo posibilidades de futuras investigaciones.
Por un lado, hay una transfiguración de la teología. En el filósofo danés Dios no se presenta como un objeto de estudio del cual puede afirmarse o negarse su existencia por medio de argumentaciones lógicas, como tampoco aparece en el modo de un garante de la moralidad. Por el contrario, Dios es pensado a partir del acontecimiento de la fe como “salto al vacío”, y dicho salto es un “absurdo” en tanto creer o no creer es un acto libre y gratuito. Esta perspectiva teológica nos devuelve a la problemática de la existencia. Por otro lado, cuando Kierkegaard habla de dialéctica, al mismo tiempo recoge y reconfigura su sentido tradicional. La dialéctica significa una relación de reciprocidad, un ida y vuelta entre elementos opuestos pero no hay superaciones ni síntesis entre opuestos que den lugar a un nuevo momento. No se trata de una dialéctica del Espíritu del Mundo, sino de la existencia, por lo que la dialéctica se transforma en un pensamiento de la paradoja y de la ambigüedad. En tercer lugar, como ya hemos mencionado, la definición del hombre a partir de la desesperación y no de la razón, significa una torsión radical a la hora de pensar lo humano y que, sin lugar a dudas, influyó en el despliegue de la filosofía del siglo XX y lo sigue haciendo hoy, ya en el siglo XXI.
Varios aspectos del pensamiento de Patocka están marcadamente influenciados por las meditaciones y, también, por el lenguaje kierkegaardianos. Su tesis acerca de los tres momentos del “movimiento de la vida”, su idea radical del sacrificio como acto de trasfiguración de la vida que se realiza por nada, la comprensión de la vida auténtica cómo una existencia que, al negarse a sí misma se conquista a sí misma adentrándose en un “Reino Nuevo” son algunos ejemplos de ello.
[1] PATO?KA, J. El movimiento de la existencia humana, Ediciones Encuentro, Madrid. 2004, p. 48.
[11] MERLEAU-PONTY, M., Notes des cours au Collège de France 1958-1959 et 1960-1961, Janvier, 2006, p. 275
[12] La “idea de “más acá” es empleada por Merleau-Ponty en su nota de curso “Filosofía y no filosofía después de Hegel”. Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Notes des cours au Collège de France 1958-1959 et 1960-1961, p. 275
[13] KIEKERGAARD, S., Temor y temblor, Losada, 1958, p.. 68.
[14] KIERKEGAARD, S., La enfermedad mortal, Madrid: Trotta, 2008, 33.
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