JONATHAN MOSTACERO CASTILLO: "El enigma del viajero: Del silencio como destino en Temor y temblor (1843)"
Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) - Perú
Del paso del héroe trágico al individuo:
Decía Kierkegaard en Temor y temblor, que los grandes hombres han de sobrevivir en la memoria; pero que cada uno de ellos fue grande según la importancia de aquello que combatió.1 De este modo el esplendor de los míticos héroes griegos es claramente proporcional a sus imperecederas hazañas narradas por los aedos, elevando sus voces desde lo honroso del recuerdo2.
El héroe fue, con total certeza para los antiguos, el ser más venerado entre los hombres (al margen de los dioses), y a través del cual la poesía épica obtenía su sentido conmemorativo. Príamo, en la Ilíada, expresaba su deseo de llorar durante nueve días al valiente Héctor, caído en batalla, antes de disponer a su entierro. Tal era el afecto hacia los inspiradores de la poesía.
Podría objetarse, sin embargo, la dudosa historicidad de estos hechos, pero dicho reclamo no haría justicia a su carácter de “leyenda”3, acentuado como arquetipo en el ideario humano. Karl Kerényi, filólogo húngaro señala que esta existencia prototípica es tal que: “constituye un tipo ideal de casi - existencia, que es a un tiempo menos y más que la existencia corriente de los seres humanos – más porque incluye también su vida póstuma en el culto.”4 Dicho acto que, bajo las teorías arquetípicas de Jung, encontrará una legitimidad en la prefiguración psíquica desde lo más remoto nuestro inconsciente.
Así, es evidente la importancia del héroe en la cosmogonía mitológica de las culturas ancestrales; de las cuales, la griega habría de incubar una serie de particularidades que un siempre lúcido Kierkegaard se dispuso a analizar.
Un rasgo de peculiaridad trascendental es la relación del héroe trágico con la ética. “El héroe trágico, favorito de la ética es el hombre puro, también puedo comprenderlo, y todo lo que hace sucede a plena luz”.5 La luminosidad del héroe ha de ponerse en manifestación hacia el mundo; él expresa constantemente lo general6, en la medida que su acto es tomado como memorable.
Es necesario en este punto, destacar una clara diferencia entre una noble actitud valerosa (como la pudiera haber entendido Aristóteles) y el referido heroísmo trágico. La valentía es movida, para el griego, fundamentalmente por un sentimiento de honor7; es un término medio entre el miedo y la audacia8, que no presenta temor alguno ante la muerte.
El valiente actúa virtuosamente porque el deber se lo impone o porque sería vergonzoso sustraerse a él9. La actitud del héroe trágico, por otro lado, se torna hacia los otros; donde el honor de su individualidad se ve superada por la actitud moral hacia el mundo. El honor propio queda del lado al sacrificarse éste en función a la generalidad.
Tratamos de expresar de esta forma la magnífica distancia que separa al valiente individuo aristotélico del mítico héroe de Ifigenia en Aulide; Agamenón10. La pieza teatral de Eurípides sirve de una inmejorable figura en la cual Kierkegaard destaca la función de la ética, apartada del tradicional paradigma estético dominante en el antiguo teatro griego11, donde la tragedia yacía ciega12.
La ética ignora el azar y por consiguiente no tiene nada que hacer con los golpes de teatro; no juega con las dignidades, carga con una pesada responsabilidad las magras espaldas del héroe, condena como presuntuoso por querer burlar a la providencia con sus actos y no reprueba menos que intente hacerlo con sus sufrimientos13.
Kierkegaard atisba el paso del héroe eminentemente estético a la efigie ética, aparentemente encarnado no sólo en el teatro de Eurípides; sino a su vez también, en lo puramente socrático, que se procuró siempre el alcanzar el bien y que otros lo alcanzaran. De la misma manera alcanzó lo verdadero que es en sí y para sí verdadero, lo bello que es en sí y para sí bello y el ser- en- sí y para- sí en tanto que ser- en -sí y para- sí ante el pensamiento.14
De este modo el concepto del bien, bajo la gracia de Eurípides y Sócrates hubo de quedar instituido en el ideario griego. Nietzsche decía del viejo poeta el ser un eco de la propia conciencia15. De este modo lo fue también el daimon socrático para la polis griega. La inconsciencia que se señalaba de Esquilo16 ha quedado superada por la altura moral del atrida de Eurípides y no del Edipo de Sófocles.
El silencio y el azar de la estética deben ser irrumpidos por el logos de la moralidad. Ya que, si bien, la manifestación estética podría presentarse en un ámbito oculto17, solo se muestra de forma superficial, parece jugar con las dignidades18 El plano estético, al fin y al cabo solo precisa de bellas maneras. El gusto por las bellas formas, para Cioran, en esta misma línea de pensamiento, parece revelar un gusto secreto por la muerte19. La ética, por otro ha de exigir plenamente su manifestación, se impone ante el destino mediante el gran acto de lo heroico.
Pero si bien lo ético ha de ser un luminoso y bien amado recaudo lejano de toda nobleza intempestiva20. Lo divino parece hallarse secretamente impuesto en las laderas de la paradoja.
Así, siguiendo el decurso del pensamiento de Kierkegaard, una pregunta debe aparecer ante nosotros: ¿Qué sería del hijo bien amado de la ética si pactara un sacrificio en el silencio, no mediante una afirmación del racional silencio ético, sino más bien, en el de una manifestación de muerte al margen de la generalidad que lo adora? ¡Desgraciado de aquel! Nos diría el sentido común, y al parecer aquel hombre pasaría de la elevada figura de héroe trágico a la más condenable de las criaturas.
Tal podría haber sido la percepción sobre Abraham, para quienes se hubiesen percatado de sus febriles intenciones. ¿Pero qué hay de racional detrás de esta diligente silueta de sacrificio que nos conmina a la ineludible polémica? Nada, tenemos como respuesta, solo el silencio; la razón no puede ampararnos bajo estas circunstancias.
La belleza consciente socrática21 parece echar vuelo y la oscuridad se cierne sobre Abraham. Todo parecería perdido, a no ser por un extraño suceso ajeno a la razón, por una voluntad hacia lo absurdo; por un movimiento de fe.
El héroe trágico, sacrificado a lo general, en actos o en ideas (en el caso de Sócrates22) debe quedar totalmente contrapuesto a la figura de Abraham, quien no hace nada por lo general y permanece oculto.23.
La presencia de este singular individuo ha de causar controversia al presentarse en oposición ante lo deseado por un siempre deseoso “público”24. Esta inminente discordia pone en evidencia las únicas posibles naturalezas que concernirían a Abraham. Por lo tanto no es ni un instante un héroe trágico, sino algo muy distinto: un creyente o un asesino25.
La pericia del viajero al adentrarse más allá de la moral ha de situarlo en la inevitable paradoja, es decir, con lo divino y a la vez con lo demoniaco, porque el silencio es lo uno y lo otro26. La superación de la estancia ética solo ha de encontrarse mediante el reconocerse en la aceptación de una existencia paradójica entre estas dos posibles condiciones. El silencio es la trampa del demonio, cuanto más lo guarda, tanto más temible es el demonio; pero el silencio también es un estado en el cual el individuo toma conciencia de su unión con lo divino27.
Distinción similar parece presentarse en San Agustín al mencionar el ser necesario de todos los seres que participan de razón, la condición de bienaventuranza o de miseria28. La existencia de hombre bajo el seno de Dios, ajena a este mundo, o la más insufrible desesperación. Una cuestión tanto de índole metafísica como psicológica.
Es por ello que la situación de Abraham ha de ultrapasar los nobles goznes de la ética griega. Sócrates habría reconocido, de la misma forma, la insuficiencia de ésta a través de la ironía; actitud que el mismo Kierkegaard elevó a la categoría de lo característico en Sócrates.29
Sin embargo la efigie del Abraham que percibimos dista mucho del Sócrates irónico. Abraham, al parecer, ha tomado ya la aciaga empresa en virtud de lo absurdo30, mientras el filósofo ha quedado enmarañado en la ironía y el humor que pertenecen a la esfera de la resignación infinita, reflejando así la inconmensurabilidad del individuo con la realidad.31 Y es de notar que este espíritu rebosante de ironía jamás se detuvo en Sócrates, al punto que a instantes de sobrevenirle la muerte pedía encarecidamente a Critón pagara una antigua deuda a Asclepio.32
La naturaleza del héroe trágico intelectual debería confrontarse con el silencioso movimiento del hombre de fe; mas la ironía desvelada por uno ha reconocido ya un notable vencedor, en el sentido que la misma razón se ha rendido ante la imposibilidad de una vida moral sin anhelar lo divino, huyendo de perderse en la inmediatez del pecado. Los otrora héroes trágicos y sus nobles hazañas deben dar paso hacia una enrarecida y silenciosa individualidad. Abraham es el nuevo héroe; el paladín de la existencia individual. Él es el caballero de la fe.
De por qué el silencio es un destino:
¿Pero cómo se manifiesta la mencionada individualidad en el silencio? Abraham debe obrar en virtud de lo absurdo, porque lo absurdo consiste en que está como individuo por encima de lo general33. El silencio de la fe debe de situarse por encima de la ética. La vida de Abraham ha de presentarse de forma tan paradójica que hasta resulta absolutamente imposible el pensarla34.
El silencio, de esta manera, tiende a alejarse de la racionalidad y lo dialógico imbuido en esta. La soledad del hombre dispuesto al sacrificio de lo más preciado es aceptada como un destino que debe callar; no podrá ser tomado ya como héroe y nadie ha de asegurarle la salvación al ejecutar el mandato divino; pero él, aun así, cree. Deberá, acaso también decir, como el paciente Job cubierto de pústulas en su lecho de dolor: “Aunque él me quitare la vida, en él confiaré35”.
Y es que al ser fustigado por lo demoniaco, Job no puede encontrar más que en un estadio divino la redención de su alma. Los golpes de la vida acechan raudamente; la moral encuentra incapaz ya de lidiar ante lo súbito. Los antiguos héroes griegos parecerían nunca haber sabido de la angustia del silencio. Lo súbito es como lo demoniaco, angustia hacia el bien36.
El silencio bajo una perspectiva psicológica debe ser visto como una condición; el hombre se ha alejado del deber de lo general al encontrar la paradoja que nos lleva el reconocernos en el bien y el mal. La moral no ha de cobrar sentido existencial sino es vivida absolutamente a la manera de una religión. Sólo esta podría hacer frente a la desesperación del pecado.
A propósito de esto, Jean Wahl, que en un opúsculo sobre Kierkegaard destaca la importancia vivencial del pensador para con sus posturas filosóficas y esboza una posible interpretación de éste mismo para entender con mayor claridad su ruptura de la fase ética. “Johannes de Silentio37 es consciente que hay hombres que no pueden realizar lo general; que se hallan demasiado cerca de lo demoniaco para poder poner orden en su vida como no sea mediante de la religión”38.
Posiblemente esta interpretación sea válida y encuentre respaldo en la magnífica observación de Aristóteles, él cual señalaba una innegable predisposición de la melancolía a cobijarse en regazo de la intemperancia39.
El silencio parece llevarnos hacia el tormento de la desesperación que consiste en la imposibilidad de la redención40; también debe tener como misión hacerlas de Virgilio en los agrestes círculos infernales. El silencio es también una condición del caballero de la fe, que ha de recibir lo amado en virtud de lo absurdo41.
La inconmensurable acción de Abraham proviene del silencio de la fe, y ésta se manifiesta en el sacrificio de Isaac; perdiendo de vista así lo mas amado al ejecutar aquel salto de trampolín hacia el infinito42 una y otra vez, las veces que les depare la existencia; teniendo como certeza que no renunció a Isaac por la fe; al contrario, lo obtendrá por ella43.
La dialéctica de la fe es tan sutil y sorprendente que apenas los hombres comunes podemos tener siquiera idea de ella; solo ha de hallarse silenciosamente en algunas almas de movimientos elásticos y audaces 44que se ejerciten noblemente en las profundidades de aquel complejo devenir dialectico.
Estos hombres, los caballeros de la resignación han alcanzado el paso maestro del equilibrista que salta en el aire y vuelve a caer, colocándose de un golpe en la posición precisa de la cuerda45. Espectáculo admirable que no dejará de asombrar a Kierkegaard por el resto de su vida, ya que en este magnífico salto de fe se ha burlado al vacio, situación que la razón jamás logró alcanzar. De este modo, el asombro ante el mundo, origen de la filosofía griega46 ha de acentuarse en Kierkegaard como asombro hacia la más admirable fe.
La predilección hacia el caballero de la fe se hace explícita en el siguiente pasaje de Temor y temblor:” Si yo supiese donde viviera un caballero de la fe, iría con mis propios pies al encuentro de ese prodigio que tiene para mi interés absoluto. No lo abandonaría ni por un momento siquiera; a cada instante observará como hace sus movimientos, y
considerándome enriquecido para siempre, dividiría mi tiempo en dos partes: una para observarlo y otra ejercitarme de modo que toda mi vida se empleara en admirarlo.47”
Esta ha de ser la declaración de amor expresa de un ferviente escudero hacia el caballero del infinito. Podríamos decir a todo esto, que Kierkegaard asume con esta frase la preclara labor de poeta de la fe; la de un genio del recuerdo48, cantando al prodigioso silencio de los salvos. Ya que Abraham jamás podría hablar por propia cuenta. La miseria y la angustia de la paradoja residen en el silencio49, hablar cesaría la paradoja, constituyéndonos en la moral y no en lo religioso.
La moral constituiría así la tentación del héroe de la fe50. Es decir, su vuelta hacia el no reconocimiento del pecado como una categoría esencial de la existencia es la preferencia hacia una vida media; es decir la abdicación del destino de solitud de nuestro héroe religioso. El caballero de la fe es un maestro del silencio.
El silencio del caminante debe ser así un destino hacia la plenitud de la fe, que implica el agobiante riesgo de la desesperación, gustosa del sigilo. El destino deberá ser conjurado de todo mal a través del paso maestro hacia el infinito.
El enigma del viajero no parece hallar nunca fin en su ida y vuelta hacia su majestuoso movimiento de fe. Él debe de entregarse a la más alta de todas las pasiones51 bajo la paradójica quietud que da el silencio.
Bibliografía General:
Aristóteles (1998). Ética Nicomaquea. Madrid: Gredos.
Chestov, León (1965). Kierkegaard y la filosofía existencial. Editorial Sudamericana. Cioran. Emil (2008). De lágrimas y de santos. Madrid: Tusquets.
Kerenyi, Karl (2009) Los héroes griegos. Girona: Atalanta.
Kierkegaard, Søren (1984) .El concepto de angustia. Buenos Aires: Orbis. Kierkegaard, Søren (1984). La enfermedad mortal. Madrid: Sarpe.
Kierkegaard, Søren (1985). Mi punto de vista. Madrid: Sarpe. Kierkegaard, Søren (2006). Sobre el concepto de ironía. Madrid: Trotta. Kierkegaard, Søren (1958). Temor y temblor. Buenos Aires Losada.
Nietzsche, Friedrich (2004). El Origen de la tragedia. Madrid: Alianza Editorial. Platón (1988a). Diálogos III: Fedón, Banquete, Fedro. Madrid: Gredos.
Platón (1988b). Diálogos V: Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Madrid: Gredos. San Agustín (2006). La ciudad de Dios. México D. F: Porrúa.
Wahl, Jean (1956). Kierkegaard. Buenos Aires: Losange.
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1 Kierkegaard. Temor y temblor. p.19
2 Kierkegaard manifestaba que el poeta era un genio del recuerdo; no puede sino recordar, nada sino admirar lo que fue cumplido por el héroe. Ibíd. p19.
3 Hace mención a esto Karl Kerényi en Los Héroes griegos .p.35.
4 Ibíd.p.35.
5 Kierkegaard. Temor y temblor. p.101.
6 Ibíd.p.100.
7 Aristóteles. Ética Nicomaquea .Libro III. Capítulo. IX.
8 Ibíd. Libro III. Capítulo. VII.
9 Ibíd. Libro III. Capítulo. VIII.
10 El ejemplo lo menciona Kierkegaard cuando se dispone a indagar en la célebre obra de Eurípides, en la cual Agamenón debe sacrificar a su propia hija por orden del oráculo.
11 El teatro de Sófocles y Esquilo expresarían la manifestación original del espíritu griego, a oposición del de Eurípides. Nietzsche diría así, que éste ultimo tendría como principio estético el “Todo debe ser consciente para ser bello” Junto a Sócrates habrían de ser los impugnadores del arte trágico. Paradójicamente Kierkegaard encumbra como arquetípico héroe griego al Agamenón representado por Eurípides. Nietzsche. El Origen de la tragedia.
12 Kierkegaard sostiene que:” el efecto producido por una tragedia griega es análogo a la impresión que se recibe ante la vista de una estatua de mármol a la que le falta la mirada”. Edipo presa del destino. En Kierkegaard. Temor y temblor. p.97.
13 Ibíd.p.99.
14 Kierkegaard. Sobre el concepto de ironía. p.277.
15 Nietzsche. El origen de la tragedia.
16 Sócrates dijo alguna vez sobre Esquilo:”Lo que hacía estaba bien hecho, aunque lo hiciera inconscientemente”. Ibíd.
17 La manifestación estética bajo este sentido nos remite al ejemplo del sujeto que en su silencio salva al otro. La historia de los jóvenes que no confiesan su amor para no hacer desgraciadas a sus familias, pero que finalmente, por cuestiones del azar, terminan juntos, menciona Kierkegaard, refleja el aspecto oculto y lleno de cortesía de la estética .En Kierkegaard. Temor y Temblor.p.98.
18 Kierkegaard señala que lo oculto y el renacimiento son conceptos percibidos también por el teatro. Ibíd. P.97
19 Cioran. De lágrimas y de santos. p.98.
20 Kierkegaard. Temor y temblor. p.99.
21 Es curioso resaltar que Kierkegaard toma a Sócrates por un héroe trágico intelectual; la belleza consciente a la cual se refería Nietzsche parece certificar este concepto al margen de posicionamientos disimiles entre uno y otro pensador. En Kierkegaard. Temor y temblor.p.134.
22 Lev Chestov lucidamente sentencia: “Sí hay que decirlo a punto: Kierkegaard ha abandonado a Hegel para dirigirse a Job, ha abandonado a Sócrates para dirigirse a Abraham, sólo porque Hegel y Sócrates le exigían que amara la razón y porque justamente él, Kierkegaard detestaba la razón por encima de todo” Chestov. Kierkegaard y la filosofía existencial.p.38.
23 Ibíd.p.130.
24 En referencia al individuo en general, que es representado por el patriarca hebreo. En Kierkegaard. Mi punto de vista.p.48
25 En alusión a lo expresado por Kierkegaard al exaltar su condición de escritor religioso En Kierkegaard.
Temor y temblor.p.65.
26 Ibíd.p.101.
27 Ibíd.
28 San Agustín. Ciudad de Dios. Libro IX. Capitulo XIII.
29 Kierkegaard. El concepto de ironía. P.271.
30 Kierkegaard. Temor y temblor.p.115.
31 Ibíd.p.59.
32 Referencia a la famosa anécdota del gallo de Asclepio. En Fedón.118b.
33 Kierkegaard. Temor y temblor.p.65.
34 Ibíd.p.65.
35 Job 13:15
36 Kierkegaard .El concepto de la angustia.p.164.
37 Este fue el seudónimo que utilizó Kierkegaard para la publicación de Temor y temblor.
38 Wahl, Jean. Kierkegaard.p.33.
39 Aristóteles. Ética Nicomaquea. Libro VII. Capítulo VII.
40 “El tormento de la desesperación consiste exactamente en no poder morirse” En Kierkegaard. La enfermedad mortal. p.43.
41 Kierkegaard. Temor y temblor. p.57
42 Ibíd.p.40.
43 Ibíd.p.56. 44 Ibíd.p.42. 45 Ibíd.p.42
44 Ibíd.p.42.
45 Ibíd.p.42
46 Platón. Teeteto, 155 c.
47 Kierkegaard. Temor y temblor.p.43.
48 Ibíd.p.18
49 Ibíd.136.
50 Ibíd.132.
51 “La fe es la más alta pasión del hombre”. Ibíd. p.141.
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