Yo no podría comenzar esta comunicación sin felicitar el maravilloso trabajo de traducción de Anna Fioravanti. Incluso si Anna no me hubiera invitado a esta presentación, nunca podría comenzar una comunicación acerca de El libro sobre Adler en español sin felicitarla por este esfuerzo que es tan solitario y, a veces, tan olvidado. El trabajo de traducción no solo implica la ardua tarea de convertir contenidos, ritmos e ideas de un idioma a otro. Es necesario abrir espacios en el idioma traducido para que aparezcan nuevos caminos. Por todo esto, felicito a Anna por este hermoso logro.
Ahora, como me pidieron que presentara el libro, consideré que lo mejor que podía hacer, dentro de mis limitaciones, sería presentar un poco los contextos filosóficos que estuvieron presentes a lo largo de la producción kierkegaardiana en relación a esta peculiar figura que está presente en el título de ese libro póstumo.
Adolph Peter Adler nació en 1812 y asistió a la Universidad de Copenhague en los mismos años que Kierkegaard. Los dos se conocían desde hacía años. Después de una conversión al hegelianismo profesado por Martensen en sus clases de filosofía y teología, Adler prepara su disertación visiblemente tomado por este espíritu hegeliano, presentándola y defendiéndola en junio de 1840 con el título La subjetividad aislada en sus figuras más importantes [Den subjetivitet i dens vigtigste Skikkelser]. En su disertación, como era habitual, Adler presenta en latín las 11 tesis que pretende defender con su obra, entre las que se puede notar la influencia visible del entorno hegeliano desde el que escribe. Lo que se destaca en la conducción del argumento de Adler es la aplicación de la idea hegeliana de subjetividad como parte de una inserción en el movimiento dialéctico dictado por el Concepto y por la historia. El tono del enfoque es teológico, a la manera de Martensen, por lo que se puede entender que la subjetividad de la que habla Adler es aquella tomada en relación con el cristianismo. En su tesis, la subjetividad debe entenderse dentro del movimiento que lleva al individuo cristiano a reconocer su inserción en un tiempo histórico dado como condición para ponerse “conscientemente” ante el tiempo histórico, ya no como una subjetividad aislada, sino como una subjetividad en relación a la objetividad y, en este sentido, a una cierta institucionalidad. La oración que señala emblemáticamente este argumento se encuentra en el octavo párrafo de la tesis de Adler, donde se afirma que “en el momento en que la criatura deja la unidad con el Creador, la subjetividad también deja la unidad con la objetividad” (1840, p. 20). Para Adler, este momento se toma como la manifestación de una "autonomía real" [reale Selvstændighed], entendida aquí como "oposición real" [reale Modsætning], una oposición entre el Yo [Jeg] y el mundo exterior [Omverdenen]. La oposición entre el Yo y el mundo, entendido como parte de la serie de oposiciones encadenadas (interioridad y exterioridad; subjetividad y objetividad, etc.), según Adler, postularía que el “destino del hombre” [Menneskets Bestemmelse] sería el de “restablecer la unidad entre subjetividad y objetividad ”, de modo que pudiera percibir los “momentos idealmente presentes en el concepto” [der i Bregebet automot ideelt tilstede], posibilitando así, “en la idea realizar su realidad efectiva autónoma” [i Ideen realiseres som selvstaendig Virkelighed] (1840, p. 20-21). La consecuencia del argumento de Adler es darse cuenta de que la subjetividad tendrá que relacionarse con su opuesto, la objetividad, para lograr una "realización" a través de la idea, un logro que presupone el reconocimiento de que la subjetividad misma es sólo un momento idealmente dado en el concepto, de tal manera que, al final, el concepto es el que subsume todos los términos en su propia condición.
Aproximadamente un mes después de la defensa de Adler, Kierkegaard toma una serie de notas en sus Diarios, a partir del 4 de julio de 1840, indicando que no solo aprendió sobre el tema y el contenido abordado por Adler, sino que también fue reflexionando alrededor del texto. En un análisis ligero, quizás podríamos pensar que estas notas tienen el mismo contenido que tantas otras, es decir, que simplemente reflexionan sobre problemas pertinentes a la filosofía hegeliana y su intersección con cuestiones teológicas. Sin embargo, cabe señalar que Kierkegaard escribe que “el misticismo no tiene paciencia para esperar la revelación de Dios” [III A 8], cuando este es precisamente uno de los temas abordados en la disertación de Adler. A partir de ese momento empezamos a percibir un posible vínculo entre las notas y la disertación de ese antiguo colega. Esta conexión se da principalmente a través de una anotación realizada por Kierkegaard en ese 4 de julio de 1840, donde aborda elementos que fueron planteados por Adler en su argumentación, pero caminando visiblemente con estos argumentos a favor de sus propias reflexiones, mostrando allí un camino que será importante para su propio pensamiento. Kierkegaard escribe:
Ahora parece que la continuidad abstracta y metafísica debería reducirse y abreviarse cada vez más (tanto en el sentido en que el pintor hace una reducción, como en el sentido de reducirla a un término más riguroso, ya que la duda con la que se hace el sistema trabajar continuamente debe ser superada y por lo tanto se vuelve cada vez menos hablador), pero porque al hacerlo el pensamiento metafísico pretende pensar la realidad histórica [historiske Virkelighed] y con eso se equivoca. Después de que el sistema se consuma y alcance la categoría de realidad [Virkelighedens Kategorie], aparece una nueva duda, una nueva contradicción, la última y más profunda, por la cual la realidad metafísica [metaphysiske Virkelighed] se determina en la historia de la realidad (los hegelianos, por tanto, separan la existencia [Tilværelse] y la realidad efectiva [Virkelighed] así: el fenómeno existe [Phænomen er tilværende], pero en tanto es asimilado en la idea es real. Esto es muy correcto, pero Hegel no determina el límite en el que cualquier fenómeno puede volverse real [ethvert Phænomen saaledes kan blive virkeligt], porque el fenómeno se ve a través de una perspectiva metafísica panorámica [Metaphysiskes Fugle-Perspektiv] y no a través de la perspectiva metafísica del fenómeno del fenómeno [Phænomenet i Phænomenet]), lo histórico es la unión de la metafísica y lo accidental [Tilfældige]. Es lo metafísico, mientras que éste es el vínculo eterno de la existencia, sin la cual lo fenomenológico se desintegraría; es accidental, dado que en todos los eventos existe la posibilidad de que hayan ocurrido de otras infinitas formas; la unidad de estos [dos elementos] es la Providencia, en el sentido divino, y la Histórica, en el sentido humano. El sentido de la historia no es que deba ser anulada, sino que el individuo debe ser libre, pero también feliz en el histórico. La unidad de lo metafísico y lo accidental ya se da en la autoconciencia [Selvbevidstheden], que es el punto de partida de la personalidad [Personlighedens]. Me doy cuenta de mi validez eterna en mi supuesta necesidad divina [guddommelige Nødv]: y en mi finitud accidental [tilfældige Endelighed] (que soy este ser determinado, nacido en este país, en este momento, bajo las múltiples influencias de estos ambientes variados). Este último aspecto no debe pasarse por alto ni ser destruido; pero la verdadera vida del individuo es su apoteosis, lo que no significa que este Yo vacío y sin contenido, en su finitud, se escape y se pierda en una emigración celestial, sino que lo divino lo habita y lo encuentra en lo finito. [III A 1]
El pasaje es largo y no podré analizarlo punto por punto, pero sí puedo quitarle al menos un elemento esencial: el movimiento que critica Kierkegaard en esa metafísica llevada a cabo por los hegelianos es el punto central, porque es una presunción, típicamente moderna, de lograr la identidad y la unidad con lo trascendente a través de la autodeterminación que no implica ningún tipo de pasividad. En lugar de reconocerse a sí mismo como finito y darse cuenta de sus limitaciones frente a lo trascendental, el “individuo hegeliano” - que Adler presenta en su disertación - quiere elevarse al infinito y lo eterno por sus propios medios. Si esta metafísica hegeliana se infiltra en la teología, como hizo con Martensen y Adler, entonces el concepto de “revelación” se altera por completo, ya que ya no es lo trascendente lo que revela al individuo, sino el individuo mismo quien, a través de su experiencia, determinación, conciencia y experiencia, impone a una “revelación” que, habiendo sido forzada, se caracteriza erróneamente y se convierte en inmanencia. Kierkegaard, que propone un movimiento completamente opuesto a este típicamente hegeliano, llama “misticismo” a toda esta inversión del concepto de revelación, entendiendo por “misticismo” aquella experiencia que quiere forzarse en lo trascendente o, aún, que quiere forzar lo trascendente en la inmanencia.
Quizás se estén preguntando: ¿por qué está hablando de textos que no fueron tratados necesariamente en El libro sobre Adler? ¿Por qué todo este malabarismo para hablar de una disertación sin grandes novedades filosóficas, escrita por un pastor casi desconocido? Para demostrar la relevancia filosófica de este libro es necesario ajustar la imagen de Adler más allá de lo que el propio Kierkegaard acaba proyectando: la imagen de un pastor que tuvo una especie de “experiencia mística” fundadora de una doctrina personal, experiencia que es relatada en el prefacio de su libro Algunos Sermones y que, a partir de esa experiencia, habría fundado la autoridad de su propia religiosidad, su propio cristianismo y, por extensión, su propia realidad. La manera en la que Kierkegaard caracteriza Adler en su libro es muy dependiente de esta figura algo "mística" y algo "loca", la cual permite al filósofo descalificarlo, precisamente por esta razón, en relación a una seriedad filosófica e incluso teológica. Kierkegaard hace con Adler lo que Kant había hecho con Swedenborg. Sin embargo, esta caracterización errónea es solo una parte de la verdad, porque al mismo tiempo que Kierkegaard ataca a ese pastor que propaga un dogmatismo solipsista, el místico que hizo muy mal a la noción kierkegaardiana de una relación subjetiva con la religión, Kierkegaard también tiene en mente el viejo colega suyo que había traído a la teología una perversión del concepto de revelación. En este sentido, los ataques de Kierkegaard a Adler deben ser ecualizados, porque el “fenómeno” que el filósofo dice encontrar en las manifestaciones del pastor no se restringe a esa experiencia mística, sino que es el fenómeno que encierra un trasfondo de seriedad conceptual y filosófica. Al caracterizar erróneamente a Adler por su experiencia mística, Kierkegaard está tratando de demostrar las posibles consecuencias de esa perversión del concepto de revelación. En otras palabras, Kierkegaard ataca indirectamente al hegelianismo a través de la figura de Adler, pero con un ataque que, sin embargo, obliga a los límites a alcanzar directamente el objetivo que es la filosofía postkantiana del idealismo alemán.
Es obvio que no se trata de rehabilitar a Adolph Adler de las acusaciones kierkegaardianas. Muchas de ellas son legítimas. Sin embargo, lo que debemos hacer es reconectar los dos puntos, el del sinsentido místico y el de la seriedad conceptual y filosófica. Solo así develaremos la tarea que nos impone El libro sobre Adler, una tarea que exige una reevaluación del alcance de lo trascendente y lo inmanente, una reevaluación de conceptos como "revelación", "autoridad", "objetividad", "subjetividad" y “divinidad ”. Si asumimos esta tarea, acercaremos a Kierkegaard a Spinoza, Schelling, Kant, Michel Henry y muchos otros filósofos. Parece una tarea ardua, pero estamos de suerte, porque Anna Fioravanti acaba de traducir este libro, haciéndonos la vida mucho más fácil.