MARÍA CIELO AUCAR: "Selbst y Dasein. Reflexiones acerca de la recepción heideggeriana de la noción kierkegaardiana de sí mismo como espíritu en Sein und Zeit"
CONICET-UNNE
El tema que aquí nos ocupa refiere a la noción kierkegaardiana de sí mismo (Selbst) como espíritu y su correspondiente recepción en la obra heideggeriana de Sein und Zeit, sobre todo en lo que refiere a la noción de Dasein.
El objetivo principal de esta investigación consiste en dilucidar algunos de los elementos que constituyen la estructura fundamental del sí mismo en la ontología kierkegaardiana desplegada en El concepto de la angustia y La enfermedad mortal y que han sido retomados por Heidegger en Sein und Zeit. Ésto da lugar a un segundo objetivo que refiere a la posibilidad de establecer un diálogo hermenéutico entre los pensadores, cuyo tema en cuestión es la problemática que aquí nos ocupa: a saber, la posibilidad de acceder a un análisis fenomenológico (o a una fenomenología) de la existencia.
Tanto Kierkegaard como Heidegger despliegan a lo largo de sus investigaciones una concepción peculiar del sí mismo que tiene como origen su interés por llevar adelante respectivamente una dilucidación existencial y otra fenomenológica acerca de los elementos que componen la estructura última del sí mismo.
Ontología kierkegaardiana
En el período de 1843-1849, Kierkegaard se dedicó al estudio del sí mismo singular desde una perspectiva existencial. Abordar al ser sí mismo desde esta posición implica dos cuestiones fundamentales. En primer lugar, supone abandonar los principios clásicos por los que se entiende al sí mismo de manera cósica y sustancial –existiendo en lo de sí y por sí– para comenzar a pensarlo más bien en clave existencial, es decir, desde el modo en que él mismo se hace a sí mismo eligiéndose a sí en la relación con lo otro de sí. En segundo lugar, implica abandonar la concepción esencialista que entiende que toda sustancia está dotada de una esencia previa. Por el contrario, para Kierkegaard el existente es singular y no posee una esencia absoluta, sino que llega a ser quién él mismo es eligiendo el modo de relacionarse consigo mismo a partir del modo en que decide relacionarse con el mundo.
Se trata, entonces, de un existente que se configura temporalmente a partir de su relación con el mundo y que deviene aquel que él mismo es. En lugar de hacer residir la esencia del yo en una sustancialidad atemporal y genérica, Kierkegaard sitúa la existencia en una relación históricamente aconteciente que sólo deviene efectiva desde la comprensión del sí mismo como posibilidad.
Tal como lo indica Michael Theunissen, la concepción existencial y relacional que Kierkegaard sostiene del hombre supone la comprensión de un sí mismo que “no es ningún yo absoluto ni tampoco ninguna conciencia en general; sino este individuo, la persona concreta con nombre y apellido, con una procedencia que es sólo propia de ella, con una historia personal inconfundible, imbricada en un mundo determinado históricamente” (Theunissen, 2005, p.7).
Sí mismo como espíritu
Para Kierkegaard, el hombre es espíritu. En una de sus citas más reconocidas de La enfermedad mortal, el filósofo (2008) expresa: “el hombre es espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona a sí misma, o bien es lo que, en la relación, hace que ésta se relacione consigo misma” (p.33). Para Kierkegaard, el espíritu es el sí mismo (Selbst). El sí mismo como espíritu es aquel que, eligiendo el modo de relacionarse con el mundo, se elige a sí mismo en esa relación.
De este modo, el espíritu no es la relación en sí, no es el acto de relacionarse con el mundo, sino aquel que vuelve reflexiva su relación con el mundo y hace que ésta se relacione a sí misma: esto significa que el hombre se relaciona o se realiza a sí mismo eligiendo un modo de relación con el mundo. En otras palabras, el espíritu es aquel que, eligiendo el modo de relacionarse con el mundo, se elige (se relaciona) a sí mismo en esa relación.
Si tuviésemos que ejemplificar esta determinación desde el ámbito de lo cotidiano, podríamos decir que el músico que se relaciona con el mundo de la música desde su condición de espíritu, no sólo se relaciona de un cierto modo con el mundo musical en general –lo que implica, al mismo tiempo, un modo particular de relacionarse con el instrumento, con la partitura y con los otros músicos–, sino que, haciéndolo, se elige a sí mismo como músico. Eligiendo el modo de relacionarse con la música –lo otro que sí–, el músico se elige a sí mismo como músico. En este sentido, no es espíritu el individuo que interpreta cierta obra musical y se relaciona con el mundo de la música, es decir, el músico no es espíritu en tanto se relaciona con la música, sino que es espíritu aquel que se relaciona consigo mismo como músico al relacionarse con el mundo de la música, es decir, al interpretar de un cierto modo las partituras musicales.
De este modo, tal como lo señala Annemarie Pieper, para Kierkegaard “existir significa relacionarse a sí” („Existieren heißt: sich verhalten“) (Pieper, 2014, p.38). Pieper aclara que este “relacionarse a sí” no pretende significar un acto reactivo frente a la acción de un otro, sino más bien una actividad que supone mi relación con lo otro y con los otros en función de la cual me comprendo a mí mismo. Mi relación con lo otro y con los otros me con-forma. De igual modo le sucede al otro: es capaz de comprenderse a sí mismo y de comprenderme a mí a partir de su relación conmigo. Esta apertura del sí mismo a sí y al otro sólo es posible porque el sí mismo es originariamente espíritu.
El espíritu como síntesis
En cuanto el hombre es espíritu, es también síntesis. En una de sus más reconocidas citas de La enfermedad mortal, Kierkegaard (2008) sostiene que “el hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; en una palabra: es síntesis. Y una síntesis es la relación entre dos términos” (p.33). Para Kierkegaard, el hombre es síntesis de dos términos opuestos. Comprender al hombre de este modo supone asumir la tensión dialéctica que atraviesa la existencia del sí mismo. Ahora bien, ¿cuáles son las implicancias que tiene esta comprensión del hombre como síntesis de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad, de libertad y necesidad?
En primer lugar, el existente es infinito en relación a la indeterminación originaria de su poder-ser: lo infinito en el espíritu refiere a la posibilidad absoluta e incondicionada de ser. Es decir, antes de elegir un modo de ser particular el individuo puede ser de múltiples e infinitas maneras. La infinitud refiere a lo indeterminado de la posibilidad como posibilidad de la voluntad, esto es, a lo indeterminado de la posibilidad como libertad del querer. Por su parte, lo finito refiere a la posibilidad fáctica como posibilidad de poder. Originariamente, el existente puede querer cualquier cosa: su posibilidad es, como posibilidad de la libertad antes del ejercicio efectivo de ella, indeterminada e infinita. Sin embargo, cuando se decide por una u otra forma de ser, da lugar a la finitud. El individuo es finitud porque sólo puede consumar y llevar a cabo algunas posibilidades. Así, por ejemplo, la posibilidad de viajar en el tiempo estaría comprendida dentro del conjunto de posibilidades que él mismo es como ser indeterminado. El individuo en su indeterminación puede querer viajar en el tiempo. Sin embargo, debido a la imposibilidad relativa al tiempo físico del mundo en el que habita, el existente no puede hacerlo.
En segundo lugar, el sí mismo es eternidad. El espíritu lleva dentro de sí la huella de lo eterno, toda vez que la libertad como facultad no se origina en un momento de la serie causal que determina el orden del tiempo. Lo eterno en el espíritu es aquello que le ha sido dado desde siempre por el Poder creador. El sí mismo es, al mismo tiempo, temporal, en tanto que el acto libre se realiza temporalmente en las formas a través de las cuales él mismo decide constituirse.
En tercer lugar, el individuo es libre en tanto es capaz de elegir su modo de relacionarse con el mundo, relación a través de la cual se relaciona a sí mismo, se plenifica, se realiza. Por lo tanto, puede decidir el modo de llegar a ser él mismo. Pero al mismo tiempo, esa libertad es una libertad necesaria: el existente es libre y no puede no serlo, no puede renunciar a la condición de libertad que le ha sido dada desde siempre.
Esta tensión dialéctica entre infinitud y finitud, temporalidad y eternidad, libertad y necesidad, destierra al pensamiento reflexivo de la seguridad del concepto. De este modo, antes de garantizar una existencia basada en la seguridad de la definición y la universalidad de las categorías del ser, la tensión existencial no hace más que enfrentar al hombre al desafío de llegar a ser quién él mismo es a partir de su modo de relacionarse con el mundo.
Sí mismo como ser posible
El sí mismo como espíritu es un ser posible. Y en tanto ser posible, es un ser libre. El espíritu es posibilidad indeterminada en tanto posibilidad antes de o para la posibilidad. Su condición de posible y de libre, al igual que su carácter espiritual, no es creada sino padecida por él.
En El concepto de la angustia, Kierkegaard (1930) sostiene que “la realidad del espíritu se presenta siempre como una forma que incita su posibilidad” (p.65). Para Kierkegaard (1930) “la posibilidad consiste en que se puede” (p.77). Es decir, la posibilidad es la potencialidad originaria del espíritu de poder elegir su modo de ser. Todo espíritu en tanto tal puede elegirse a sí mismo o elegir no elegirse cada vez que elige un modo u otro de relacionarse con el mundo.
Elegirme significa involucrar todo mi ser en mis elecciones, es decir, comprometerme total e íntegramente con aquello que elijo. Así, quien decide comprometerse con una persona –ya sea un amigo, una pareja, etc– y elige construir junto a ella su historia personal, se está eligiendo a sí en su relación con otro: compromete todo su ser en esa relación y pone todo de sí para llevarla adelante. En cambio, quien elige no elegirse, prefiere lo inmediato, lo superficial, lo efímero, se ve hundido en la inmediatez de lo pasajero, ausente de todo compromiso porque elige no comprometer su ser con otro. En todas sus relaciones elige algo o a alguien, pero no se elige a sí mismo en función de la relación con ese algo o alguien. Por lo tanto, estas relaciones no forman parte esencial de su vida y de su historia personal.
Ahora bien, que el hombre sea capaz de elegirse o no elegirse, llegando a ser o no quien él mismo es, da cuenta de una libertad originaria, condición ontológica y fundamental del sí mismo como espíritu, anterior a la libertad entendida en términos de libre albedrío. Y lo es porque la libertad del espíritu, en un sentido originario, antes de referir a su posibilidad de elegir entre una opción u otra, refiere a su constitución ontológica y fundamental: a su ser como ser posible, como posibilidad para o antes de la posibilidad, como pura posibilidad indeterminada de ser, o siguiendo las palabras de Kierkegaard, como “infinita posibilidad de poder”. Ésta es la condición de todo hombre en tanto tal: poder elegir ser sí mismo y poder elegir no serlo. El ser posible no es una modalidad de su ser, sino su ser mismo, su propia realidad: antes de elegir un modo particular de ser, el sí mismo es ontológicamente un ser posible[1].
El existente padece su condición de espíritu, y, por lo tanto, su condición de libre. En palabras de Kierkegaard (1930) “el espíritu no puede librarse de sí mismo” (p.68), no puede escapar de lo que él mismo es, porque su condición no es producida por él, sino que le fue dada desde siempre por el Poder creador que la funda.
Ontología heideggeriana
En su pretensión de constituir una exégesis ontológica original del ser del ente cuyo modo de ser consiste en comprender el ser de los entes, Heidegger despliega en Sein und Zeit la analítica existenciaria del ser del Dasein y dirige la mirada a la estructura fundamental que constituye a este ente: la existencia. Al igual que para Kierkegaard, para Heidegger ser sí mismo es existir. La existencia es la determinación fundamental de ser del Dasein.
El término alemán Da-sein quiere decir literalmente “ser ahí”. El Dasein es, para Heidegger, el “ahí” del ser, es decir, el “lugar” en el que el ser viene a la luz. El ser sólo se manifiesta al ente cuya existencia consiste en “estar-abierto-a” la manifestación del ser de los entes. El existente es el “ahí” del ser en tanto es el único ente capaz de comprender su ser y el de los otros entes.
En el parágrafo 9 de Sein und Zeit Heidegger (2010) señala que “la “esencia” del “ser ahí” está en su existencia” (p. 54). Por lo tanto, su ser consiste en existir. Y existir no significa realizar un modo de ser que me viene dado de antemano, no significa desplegar una esencia predeterminada, sino hacer ser por mí mismo mi modo de ser en función del modo en que comprendo mi ser y el ser de los entes con los que me relaciono. De este modo, el ser del Dasein no designa una esencia que le viene dada de antemano como la de un ente “ante los ojos”, al que su propio ser le resulta indiferente, sino que su ser le va en cada caso. Que su ser le va en cada caso al Dasein significa que su ser es su tarea. Su ser no le resulta indiferente: el Dasein tiene a cargo su propio ser, en tanto debe “hacerse” a sí mismo en cada caso.
Pero que al Dasein le va su ser en cada caso significa además que éste “se conduce relativamente a su ser como a su más peculiar posibilidad” (p. 54). Para Heidegger (2010) “el “ser ahí” es en cada caso su posibilidad, y no se limita a “tenerla” como una peculiaridad, a la manera de lo “ante los ojos”” (p. 54). El Dasein es un ser posible. La posibilidad no es un “qué” exterior, que el “ser ahí” pueda “tener”, sino que constituye su ser mismo: él es sus posibilidades. Por lo tanto, para el Dasein existir consiste en ser sus posibilidades. Existir consiste en ser de tal forma que, siendo, el “ser ahí” se relaciona a su ser más propio como posibilidad. Existir significa comprender y hacer ser de un modo u otro en cada caso el propio ser. El existente comprende y hace ser su ser en función de las posibilidades de ser hacia las que se proyecta.
Ahora bien, que el “ser ahí” sea en cada caso sus posibilidades, significa que él puede elegirse a sí mismo, ganarse, y puede también no elegirse nunca, perdiéndose en el impersonal. Al igual que para Kierkegaard, el sí mismo heideggeriano puede elegir ser quien él mismo es o no. Heidegger plantea esta cuestión en términos de propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit). El modo de la propiedad e impropiedad determina el modo de relacionarse del Dasein con el mundo. Mientras el primero implica un modo auténtico de relación, en la que el Dasein se abre a su ser más propio en su relación con el mundo, empuña y asume su condición ontológica más propia que es la existencia, y elige el modo de ir muriendo, el segundo implica un modo inauténtico de relación, en la que el “uno”, que no es “nadie” y que son todos a la vez, se comprende a sí mismo como “ser ante los ojos”, cuyo ser le resulta indiferente, y elige no asumir su propia existencia.
Cabe aclarar aquí que si bien el “ser ahí” es capaz de elegir el modo particular en que decide relacionarse a sus posibilidades, en tanto puede elegir relacionarse consigo mismo y con el mundo de un modo auténtico o inauténtico, no puede determinar su ser como existencia. El existente no puede determinar el ser del ente que él mismo es, es decir, no puede determinar el sentido del ser, sino sólo el modo en que elige existir. Esto evidenciaría cierta pasividad en la constitución del ser del “ser ahí”: el Dasein no puede escapar de su realidad más peculiar: no puede negar la determinación última de su ser como posibilidad.
El Dasein no es la esencia del hombre, sino más bien el fundamento de la esencia del hombre: es aquello que le da u otorga al hombre su propia esencia, a saber, su existencia. A través de ella, el Dasein realiza su comprensión del ser y, de este modo, abre para el ser un “ahí”, un lugar en el que manifestarse. Es por esto que el Dasein es el punto en el que ser y hombre se entrecruzan: el hombre pertenece al ser en tanto es el ser el que lo entrega a la existencia y, de ese modo, lo determina a ser el “ahí”, el lugar en el que el ser puede manifestarse.
Conclusiones finales
Intentar poner en diálogo a pensadores de la talla de Kierkegaard y Heidegger no es tarea fácil. Sin embargo, puede sernos de gran ayuda en el acceso a un análisis fenomenológico de la existencia.
En primer lugar, tanto la ontología kierkegaardiana como la ontología heideggeriana, conciben la existencia desde una perspectiva similar: la esencia del espíritu y del Dasein es su existencia. Ser sí mismo, para ambos pensadores, es existir. Y existir es ser relación. Existir significa relacionarme conmigo mismo eligiendo el modo de relacionarme con el mundo. El sí mismo como espíritu en Kierkegaard es relación que se relaciona a sí a partir de su relación con los demás espíritus y seres del mundo. Es relación consigo mismo en tanto que implica un volverse hacia sí en cada una de sus elecciones. En este sentido, el espíritu es relación a sus posibilidades. El sí mismo kierkegaardiano es esencialmente relación. Por su parte, el Dasein heideggeriano es también concebido esencialmente como relación, en tanto existir quiere decir hacer ser por mí mismo mi modo de ser en función del modo en que comprendo mi ser y el ser de los entes con los que me relaciono. El Dasein, en tanto que él mismo es posibilidad, se relaciona a su ser como a su más peculiar posibilidad.
En segundo lugar, en ambas ontologías puede observarse que el ser sí mismo es un ser posible. Existir es también ser posibilidad. Para Kierkegaard, el sí mismo como espíritu es un ser posible: la posibilidad no es su modo de ser (no es que yo puedo elegir ser posibilidad), sino que es su ser mismo. Por eso, la libertad del espíritu, antes de referirse a la posibilidad de elegir entre una opción concreta u otra, remite a su constitución ontológica y fundamental: a su ser como posibilidad indeterminada de poder. Por su parte, al ser del Dasein le va su ser en cada caso. Esto significa que él es –no “tiene” – su posibilidad. El Dasein es esencialmente un ser posible. Existir significa comprender y hacer ser de un modo u otro el propio ser.
Tanto para Kierkegaard como para Heidegger, siendo el sí mismo posibilidad, él es capaz de elegir ser sí mismo o evadirse a partir del modo en que elige relacionarse con el mundo. Por su parte, el espíritu es capaz de elegir ser o no ser quién él mismo es –a saber: una síntesis espiritual– a partir de sus elecciones. El espíritu elige elegirse a sí mismo cuando se involucra y compromete todo su ser en sus elecciones. Y elige no elegirse cuando no compromete su ser en su relación con el mundo. Ésta es para Kierkegaard la condición de todo hombre en tanto tal: poder elegir ser sí mismo tanto como poder elegir no serlo. Si bien es cierto que a Kierkegaard le interesa el individuo singular, en este caso determina un rasgo existencial propio de todo espíritu en tanto tal. Análogamente, el Dasein es capaz de elegirse a sí mismo en el modo de ser de la “propiedad”, ganándose a sí cuando asume su propia existencia finita, cuando elige el modo de ir muriendo, y también es capaz de no elegirse nunca, existiendo de un modo “impropio”, perdiéndose en el impersonal. El existente que se decide por una existencia propia, es aquel que asume la condición de su ser como existencia finita. En cambio, el existente que se decide por una existencia impropia, es aquel que se comprende a sí mismo como un ente entre los entes, que “no se hace cargo” de su propio ser.
Esta posibilidad de elegirse o no elegirse no implica que el ser sí mismo como espíritu y el Dasein puedan decidir sobre el sentido de su ser. Ellos no deciden sobre su condición de espíritu o de existente, respectivamente. No deciden sobre su carácter libre y posible. Esta condición les fue dada de antemano. Ellos sólo la padecen, no la crean ni la producen. En ambos casos, el sí mismo no puede no ser existente, no puede no ser libre, no puede “escapar” de lo que él mismo es. En Kierkegaard, el espíritu no puede hacerlo porque su condición le fue dada por un Poder creador que lo trasciende y al cual se remite en la fe. En cambio, para el Heidegger de Sein und Zeit el existente no se funda en este Poder creador, pero sí se ve impedido de elegir su condición de ser como “ser ahí”, como lugar en el que el ser se manifiesta. De todas maneras, los análisis que Heidegger hace en Sein und Zeit entorno a cuestión de la pasividad de la existencia están todavía en ciernes y no son lo suficientemente maduros, como lo serán en sus obras posteriores.
[1] Cabe aclarar que el carácter infinito de la posibilidad no refiere a la ausencia de distancia entre el deseo y su correspondiente realización en el plano de lo material: no podemos ser todo aquello que quisiéramos ser. De este modo, la posibilidad es pura posibilidad hasta que se determina: hasta que el sí mismo elige ser de un modo o de otro. Siguiendo uno de los ejemplos anteriores, antes de elegirse voluntariamente como músico, el existente es un ser posible, es pura posibilidad indeterminada. Lo es, hasta que decide ser músico.
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