MARÍA J. BINETTI: "Kierkegaard: Diarios 1847-48 (VIII 1 A)"
IIEGE – UBA / CONICET
Los siguientes párrafos pasarán revista a algunos de los principales acontecimientos, ideas y temáticas que dominan el volumen VIII1 de la colección Papirer (Papeles y Diarios) de Kierkegaard, cuya traducción al español hemos concluido recientemente y formará parte de la Colección Papeles de Kierkegaard, volumen 10, de la editorial Iberoamericana de México. Los Diarios en cuestión abarcan poco más de un año, desde el 24 de enero de 1847 hasta el 15 de mayo de 1848, y se componen exclusivamente de papeles de tipo A, es decir, de diarios personales que transparentan las íntimas vibraciones del alma de su autor.
En materia de producción literaria, el inicio de estas páginas coincide con la publicación de los Discursos edificantes en diversos espíritus el 13 de marzo de 1847 (VIII1 A 164) y el comienzo de la redacción de Las obras del amor a fines de enero o principios de febrero de 1847. Varios pasajes aluden al proceso de composición de esta obra, concluida el 2 de agosto y publicada 29 de septiembre. La producción de este período incluye los Discursos cristianos, entregados a la imprenta justo antes de la Revolución de Marzo y publicados el 26 de abril de 1848; la revisión de El Libro sobre Adler; la planificación de los Dos ensayos menores ético-religiosos; y la idea de dictar un curso de 12 conferencias sobre la dialéctica de la comunicación. Durante estos meses Kierkegaard bosquejará las “Dos notas sobre mi actividad como autor”, incluidas en el apéndice de El punto de vista de mi obra como autor; también La enfermedad mortal, pensada originalmente bajo el título “Pensamientos que curan de fondo, curación cristiana” (VIII1 A 558); y un borrador relacionado con la primera parte de la Ejercitación del Cristianismo (VIII1 A 637). Valga añadir también una serie temas que Kierkegaard pensó a modo de sermones para acompañar el servicio de comunión de los viernes en la Iglesia de Nuestra Señora, donde predicó varias veces.
Serán meses cruciales en la vida personal de Kierkegaard así como en su entorno socio-político. A nivel personal, él mismo confesará haber experimentado una radical transformación de su esencia:
“Miércoles 19 abril. Mi esencia entera está transformada. Mi ocultamiento y encierro se han roto — tengo que hablar. ¡Gran Dios, dame la gracia!
Es verdad lo que mi padre dijo de mí: ‘no vas a hacer nada de tu vida mientras tengas dinero’. Él habló de manera profética, él creía que yo viviría de parranda y fantasías. Pero no fue así” (VIII1 A 640).
En un comentario a este mismo pasaje afirma:
“Yo llegué a ser escritor esencialmente por ella, por mi melancolía y mi dinero. Ahora, con la ayuda de Dios, llegaré a ser yo mismo, creo que Cristo me ayudará a triunfar sobre mi melancolía y luego me haré pastor.
En mi melancolía he amado al mundo, porque he amado mi melancolía. Todo ha ayudado a tensionar más mi situación, su sufrimiento, todo mi esfuerzo, en definitiva, vivir insultado, todo contribuyó para que finalmente con la ayuda de Dios, dado que he llegado al punto de tener que buscar mi propio ingreso, rompa” (VIII1 A 641).
La crisis personal a la que Kierkegaard se refiere, su intención de quebrar su melancólico encierro y hacerse pastor, es resultado de su delicada situación financiera. Kierkegaard había heredado de su padre unos 31,355 dólares nacionales, 17,760 de los cuales invirtió en bonos reales y acciones de una compañía de seguros contra incendio. Hacia marzo del ‘47 había vendido las últimas acciones que le quedaban y en diciembre del mismo año los últimos bonos. Apremiado por sus finanzas, en diciembre de ese año firmó la venta de la casa paterna, ubicada en la calle Nytorv núm. 2, que abandonó el 27 de abril de 1848 para mudarse a un departamento en la esquina de Tornebuskegade y Rosenborggade, por el cual pagaría unos 295 dólares de alquiler al año. Kierkegaard pensó posible, tras la venta de la casa, tomarse un año sabático en el exterior y a la vuelta conseguir un puesto como pastor.
Él retomaba así la vieja idea de devenir pastor, como ya lo había imaginado en el ‘46 tras concluir el Post-scriptum. No obstante, los móviles son muy diferentes. En efecto, en aquella oportunidad, Kierkegaard daba por concluida una vertiginosa producción tras la aparición del Post-scriptum el 26 de febrero de 1846, creía poder cerrar una intensa carrera que había comenzado con la ruptura de su noviazgo y la decisión de convertirse en escritor para iniciar una nueva etapa como pastor en algún pueblo rural (VII1 A 2; VII1 A 20; VII1 A 26 y VII1 A 31). Así declaraba entonces “mi actividad como escritor ahora está terminada (VII1 A 98) y “mi idea es prepararme para ser pastor” (VII1 A 4). Sin embargo, pocos meses después reconocía que la escritura era una necesidad vital para él y abandonarla era producto de su melancolía y espíritu penitente (VII1 A 169; VII1 A 222; VII1 A 229).
A diferencia de aquel entonces, en este caso la idea de concluir su carrera de escritor obedece al apremio económico. Si hasta entonces la herencia de su padre le había permitido llevar un alto nivel de vida y dedicarse enteramente a escribir, la consunción de su fortuna lo obligó a repensar su futuro. Valga recordar que Kierkegaard gastó gran parte de la herencia recibida en sus publicaciones y que los contratos que firmó por sus libros nunca llegaron a cubrir su elevado y excéntrico estilo de vida. La amenaza económica lo obligó a barajar la posibilidad de asegurarse un ingreso como pastor, idea que, al igual que antes, pronto se desvanecerá (VIII1 A 640; VIII1 A 641; VIII1 A 645; VIII1 A 451). Tras la venta de su casa, no se hizo pastor ni viajó. Por el contrario, volvió a invertir el dinero de la venta en acciones y bonos reales. La infeliz circunstancia de la guerra pronto devaluó el capital invertido y le impidió viajar. Para peor, su criado Anders Christensen Westergaard (1818-1867) marchó al frente de batalla dejándolo sin su mano derecha (VIII1 A 648). El cambio de planes queda reflejado en este texto en el que, después de hablar con su médico, reafirma la idea de soportar su encierro con la ayuda de Dios:
“No, no, mi encierro no puede romperse, al menos no ahora. El pensamiento de que pudiera ser roto me preocupa mucho y a cada instante, cada vez con mayor firmeza.
Me consuela haber hablado con mi médico[1]. A menudo he temido por mí mismo, por ser quizás demasiado orgulloso para hablar con alguien. Pero como lo he hecho antes, lo he vuelto hacer ahora. ¿Y qué puede decir en realidad el médico? Nada. Pero para mí es importante haber respetado la instancia humana.
Mi trabajo espiritual me satisface por entero y me hacen feliz todas las cosas que me permitan abocarme a ello. También puedo comprender mi vida en estos términos: yo anuncio a los otros consuelo y alegría, incluso cuando estoy atado a un dolor para el cual no tengo alivio — excepto el de poder trabajar con mi espíritu. Oh, en ese sentido de mi parte no tengo nada que objetar realmente respecto de las condiciones de mi vida; por el contrario, agradezco todos los días a Dios por haberme concedido mucho más de lo que yo habría esperado jamás, le ruego todos los días que me permita atreverme a agradecerle — Él lo sabe.
Pero la cuestión era esta. Mi futuro se hace cada vez más difícil en relación con mis ingresos. Si yo ahora no tuviera que soportar este encierro, entonces sería un funcionario. Así es difícil. Durante mucho tiempo me he preguntado si no sería posible traspasarlo y por eso hasta ahora he actuado esencialmente evitando, olvidando, a menudo he pensado que era mi deber, especialmente en la medida en que este encierro puede ser ocasión de pecado, hacer un intento de tomar la ofensiva.
Si yo no lo hubiese hecho, me lo habría reprochado. Ahora lo hice y me vuelvo a comprender a mí mismo mejor que antes, con lo cual eso precisamente me ha sido de ayuda.
Yo espero ahora en Dios, que Él de una u otra manera me ayude con mi actividad de escritor, o bien me ayude con mi ingreso para permitirme seguir siendo escritor.
Yo creo en el perdón de los pecados, pero lo entiendo de tal modo que, como hasta ahora, yo debo soportar mi castigo a lo largo de la vida, en el encierro de una dolorosa prisión, apartado de la sociedad con los hombres en un profundo sentido — y sin embargo aliviado por la idea de que Dios me ha perdonado. Al menos por ahora no he llegado tan alto en la fe como para poder creer en ese recuerdo doloroso. Pero creyendo yo me defiendo de la desesperación, sosteniendo el dolor y el castigo del encierro — y soy indescriptiblemente feliz o bendecido por esa actividad espiritual que Dios me ha concedido con tanta profusión y clemencia.
Si mi encierro debe ser roto, quizás suceda más bien porque Dios de una u otra manera me ayudará a alcanzar una posición en la vida y entonces me ayudará a concentrar en ella toda mi fuerza. Pero este intento formal de querer romper un encierro pensando constantemente en romperlo, conduce a lo contrario” (VIII1A 645).
Vuelven a aflorar en estas páginas los grandes motivos de la intimidad kierkegaardiana. Su melancolía, que lo hizo heterogéneo de lo humano general y le mostró la infinitud de lo posible (VIII1 A 27; VIII1 A 250; VIII1 A 466). La soledad, compensada por la presencia de Dios (VIII1 A 650) y el prójimo (VIII1 A 452). Kierkegaard lamentará la estricta educación de su infancia, como si su vida hubiese comenzado sin inmediatez, disparada de un salto a la idealidad (VIII1 A 243; VIII1 A 663). Lamentará reiteradamente el escarnio público, ese “crimen nacional” cometido contra su persona:
“He sido tratado de manera mezquina, repugnante, un crimen nacional se ha cometido contra mí, una traición de la generación contemporánea” (VIII1 A 515).
Reverberan también en estas páginas la disputa con El Corsario (VIII1 A 419; VIII1 A 460; VIII1 A 545; VIII1 A 553); las discusiones teológico-políticas con los grundtvigianos, incluido su propio hermano Pedro (VIII1 A 309; VIII1 A 487; VIII1 A 545; VIII1 A 578; VIII1 A 591); su ambigua relación con Mynster, a quien en algún momento pensó dedicarle la cuarta parte de los Discursos cristianos (VIII1 A 560); y siempre, inconfundible e imborrable, “ella”, que el 3 de noviembre de 1847 se casaba con Johan Frederik Schegel en la Iglesia de Nuestro Salvador en Christianshavn, cumpliendo así la profecía de Kierkegaard el mismo día de su ruptura, el 11 de octubre de 1841. A ella le son dedicados los versos de Virgilio:
“Yo puedo, con una extraña masonería, convertir estas palabras del poeta en el motto de una parte del sufrimiento de mi vida
Infandum me jubes Regina renovare dolorem”[2] (VIII1 A 446).
“Esa muchacha me ha dado bastantes problemas. Ahora ella está — no muerta — sino felizmente y muy bien casada. Yo se lo dije el mismo día <6 años atrás> — y fue declarado lo más infame de todas las infames maldades. ¡Extraño!” (VIII1 A 447).
A la crisis económica y personal de Kierkegaard se le suma la crisis política de ese momento, a saber, la oleada revolucionaria del ’48 que expandió por toda Europa el espíritu liberal, el sentimiento nacionalista y las primeras organizaciones obreras. Las primeras urbes burguesas e industrializadas empezaban entonces a florecer, alentadas por el transporte público y el telégrafo. Dinamarca no estuvo ajena al clima de la época. Allí los liberales -representados principalmente por el periódico Fædrelandet- y los republicanos -concentrados en torno al Kjøbenhavnsposten o El Corsario- recreaban la atmósfera democrática y discutían la salida de la monarquía absoluta.
En línea con el resto de Europa, el 20 de marzo de 1848 un grupo de liberales le entregó al Rey Federico VII (1848-1863) la moción para una Constitución Nacional que incluía el territorio de Schleswig y promovía una ley electoral popular. Al día siguiente, más de quince mil personas se reunieron en la Plaza del Ayuntamiento para dirigirse al Palacio de Christiansborg -la Casa de Gobierno- en reclamo de la renuncia de los ministros. Adelantándose a los sucesos, Federico disolvió su gabinete el mismo 21 de marzo por la mañana, antes de que llegara la multitud, y al día siguiente nombró a A. W. Moltke como primer ministro de un nuevo órgano con paridad entre liberales y conservadores. De este modo, pacíficamente, la monarquía absoluta cedía su lugar a un gobierno constitucional sin que el Rey fuera destituido. La nueva Constitución sería sancionada el 5 de junio de 1849.
Sin embargo, la relación de Dinamarca con los ducados de Schleswig-Holstein, dependientes hasta ese momento del Rey de Dinamarca, no resultó tan pacífica como la primavera revolucionaria. Holstein pertenecía a la Confederación Alemana, pero Schleswig no. Impregnado por la ola nacionalista y liberal que recorría Europa, el territorio de Schleswig-Holstein decidió declararse independiente de la Corona danesa. Durante los días 22 y 24 de marzo, una delegación se dirigió a Copenhague a los efectos de negociar el reconocimiento de Schleswig-Holstein como estado miembro de la Confederación Alemana. El Rey respondió que él no tenía autoridad para incorporar a Schleswig a dicha Confederación y ratificó su dependencia de Dinamarca. La comitiva se marchó sin acuerdo y comenzaron pronto las acciones bélicas iniciadas por los habitantes alemanes de Schleswig-Holstein, en estrecha colaboración con la Confederación Alemana. El 26 de marzo llegó la noticia de que la ciudad Rendsborg había caído en manos de las fuerzas étnicas germanas y la rebelión había comenzado. La primera batalla entre las fuerzas de Dinamarca y las fuerzas nacionalistas alemanas de Schleswig tuvo lugar el 9 de abril de 1848.
Todos estos acontecimientos son narrados por Kierkegaard en primera persona. Desde su ventana de la casa de Nytorv núm. 2, en frente de la Plaza del Ayuntamiento, presenció la movilización social sin abandonar su departamento, al igual que la mayoría de los intelectuales del momento. Pocos días antes de precipitarse la gesta revolucionaria, el mismo 6 de marzo, él había entregado el manuscrito de los Discursos cristianos a la imprenta Bianco Lunos. El libro predicaba el alejamiento de los asuntos terrenales y la causa nacional, por lo cual Kierkegaard temió quedar demasiado expuesto ante la ferviente atmósfera nacionalista. En un diario del 27 de marzo, Kierkegaard describía la situación en los siguientes términos:
“Por un instante me preocupó tener la responsabilidad de permitir que los Discursos cristianos, en especial la tercera parte, se publicaran†. Permitir que lo que fue escrito bajo circunstancias totalmente distintas sea leído bajo estas nuevas, es directamente muy peligroso para mí. Pero no puedo hace otra cosa. El Gobierno lo ha dispuesto de esta forma para mí. No fui yo quien se arrojó al peligro. Mi manuscrito fue entregado mucho antes que esto último sucediera, cosa que por cierto ha cambiado en parte a los hombres. Nada es más cierto que el hecho de que cada una de las palabras de mi discurso es verdadera; no tengo nada que cambiar. Pero entonces ¿debería retirarlo por temor al peligro personal? No, no me atrevería. Lo que soy, lo soy única y solamente por la fe y la obediencia a Dios. En el instante en que me pesco a mí mismo temiendo cobardemente algún peligro al cual el Gobierno ha querido conducirme, entonces me habría sustraído al peligro — pero para mi propia destrucción, ay de mí — me desplomaría en la nada. Con Dios puedo resistirlo todo — espero en Dios; sin Dios, nada.
Quizás también haya mucho de hipocondría en ese temor mío; pero eso tampoco interesa demasiado. Dios sabe lo que sufro — Pero Dios también me ayudará a mí y a mi causa.
Y entonces me quedo aquí sentado. Ahí afuera todo está en movimiento, la nacionalidad arrasa a todos, todos hablan de sacrificar la vida y la sangre, y quizás también hasta están dispuestos a hacerlo, pero sostenidos por la omnipotencia de la opinión. Y entonces me siento en una tranquila habitación (— sin duda pronto resultaré indiferente a la causa de la nación), solo conozco un peligro: el de la religiosidad. Pero a nadie le preocupa — y nadie presiente lo que hay en mí. Así transcurre ahora mi vida. Siempre el malentendido. Allí donde yo sufro no soy comprendido — y soy odiado” (VIII1 A 602).
Kierkegaard interpretó la revolución como un accidente impersonal carente de acción y objetivo, mera agitación de una masa indeterminada, un abstractum sin ninguna idea clara, mera fuerza reactiva:
“En definitiva, toda la historia del mundo es un disparate. Se suprime por completo la acción. Cualquier cosa que suceda es un acontecimiento. El poder más fuerte no actúa, no conoce exactamente lo que quiere, no dice nada determinado — y menos aún hay algún hombre singular que lidere, un héroe. No, como un abstractum, se fuerza in abstracto lo más débil para hacer algo, pasivamente — y eso se convierte en el acontecimiento. Se asalta el palacio de Paris, una multitud indeterminada que ni siquiera sabe lo que quiere, sin ningún pensamiento determinado. Entonces el Rey se escapa — y así hay una república. Disparates. Aquí unos 15000 hombres asaltan el palacio[3]. No se ha exigido un ministerio: Hvidt[4]. No, se han empleado expresiones totalmente indeterminadas sobre el trono en cuestión con hombres de idiosincrasia popular; menos aún se han exigido ministros responsables†. Entonces Federico VII se altera, nombra a Hvidt, etc. como ministros responsables[5] — y la gente se alegra, es el triunfo del pueblo. Me parece más bien para llorar toda esa cobardía inhumana donde no hay ni un rastro de coraje personal” (VIII1 A 606).
La atmósfera de la revolución disparará una serie de reflexiones en torno a la masa, el público, la mayoría, el número, la prensa, la opinión pública, el gobierno del pueblo, la cristiandad, por un lado, y el individuo singular, por el otro. Tales categorías dominarán el juego dialéctico de las siguientes páginas, donde “ese individuo” emerge y se mantiene en choque contra la multitud. Se leerá aquí que “la masa, la mayoría y lo público” (VIII1 A 123 / NB2:16) son poderes tiránicos y fuentes de corrupción; que la masa es la mentira, una nueva tiranía ignorante elevada a tribunal supremo (VIII1 A 23; VIII1 A 123; VIII1 A 134; VIII1 A 538); que la prensa periodística es el sofisma más corruptor y la fuerza del anonimato más despersonalizante (VIII1 A 99; VIII1 A 134-137; VIII1 A 142; VIII1 A 146; VIII1 A 290; VIII1 A 513; VIII1 A 540); y que un gobierno popular es la ruina más repugnante (VIII1 A 662).
La agudeza psicológica de Kierkegaard pone al descubierto el conformismo, la nivelación, la envidia, el miedo a los hombres, la necesidad de ser “como los otros” e “igual a todos” como categoría principal de la sociedad de masas (VIII1 A 336; VIII1 A 407; VIII1 A 512). Kierkegaard desnuda el teatro de la existencia humana, su devenir estético y performativo en el medio de la fantasía (VIII1 A 398). Sus observaciones anticipan avant la lettre las contemporáneas culturas posmodernas, cuyos dispositivos de control y estandarización social serán cada vez más impersonales y globales. Claro ejemplo de este proceso son las redes on-line y la expansión de los límites de acción económico-política que ellas implican.
Pablo Uriel Rodríguez (2012) comenta al respecto que la crítica a la esfera pública moderna inscribe a Kierkegaard en una de las tradiciones intelectuales más características de la segunda mitad del Siglo XIX: el análisis de la psicología de las masas que los teóricos europeos interpretaron como el paradójico resultado de los sueños iluministas de mayoría de edad racional y moral. En lugar de alcanzar la madurez de la razón, los individuos emancipados recaen en nuevas formas de infantilismo, servidumbre y anonimato. Rodriguez analiza la categoría de público como una variante de la multitud, especificada por una co-presencia virtual, sin contacto físico o pulsión compartida. El público, comenta Peter Sloterdijk, “no se reúne o congrega ante nada, carece de la experiencia sensible de un cuerpo o de un espacio propios; ha dejado de percibirse como una magnitud capaz de confluir y actuar, como tampoco siente ya su physis pulsional; de ella ya no cabe escuchar ningún grito general. Se aleja cada vez más de la posibilidad de transformar sus inertes rutinas prácticas en intensidad revolucionaria” (Sloterdijk 2005, 17). Público serían, en este sentido, los consumidores de Netflix, Coca-Cola o, salvando las distancia, de El Corsario.
Por su parte, Kierkegaard piensa el público como efecto de “las dos grandes fuerzas de la despersonalización: la prensa — y el anonimato” (VIII1 A 540). El ataque a la prensa por parte de Kierkegaard no se limita a la disputa con El Corsario sino que, como observa Rodríguez, ya en su primera intervención pública el danés había dirigido su ataque contra los argumentos de Osterman en defensa del periodismo liberal (2012, 7). En tal sentido podría pensarse que la polémica con El Corsario cristaliza una larga disputa intelectual y moral de Kierkegaard con la modernidad. Él se pronuncia incluso en contra del comunismo (VIII1 A 299; VIII1 A 598), aunque no está claro lo que entiende por tal dado que nunca leyó El manifiesto comunista de Marx y Engels publicado en Londres el 21 de febrero de 1848. Todo indicaría que Kierkegaard alude a la estandarización de la cultura de masas. Objeto de la misma crítica conformista y aplanadora será también la cristiandad -en danés Christenheden por oposición a Christendommen, el cristianismo auténtico- calificada como “la boutique del pastor” (VIII1 A 419; VIII1 A 489; VIII1 A 547).
El análisis de Kierkegaard no se detiene en la valoración del fenómeno socio-político sino que intenta una comprensión filosófica del mismo, cuyas causas atribuye al advenimiento de la subjetividad moderna, mediada por la reflexión. La emergencia de la reflexión liquida el poder político detentado por uno solo, el Rey, correspondiente con el estado de naturaleza donde el individuo no es autorreflexivo:
“Lentamente, a medida que asciende la reflexión en el desarrollo del mundo y las individualidades reflexionan de manera cada vez más subjetiva, cada subjetividad para sí: tanto más desproporcionado resulta que uno sea el rey. El rey es en realidad un apelativo que pertenece esencialmente al estado de naturaleza, donde el individuo no es reflexivo en sí mismo[6], y donde por eso, como en Rusia[7], al rey no se le ocurre que su persona pueda influir en el gobierno del estado y que una nueva personalidad pueda cambiar todo el organismo” (VIII1 A 636).
La caída de la monarquía absoluta constituiría así una necesidad histórica, resultado de la superación de la conciencia inmediata por la conciencia reflexiva. Tal lectura, subsidiaria de la interpretación hegeliana de la historia universal, impide simplificar la posición política de Kierkegaard como mero oscurantismo reaccionario, apegado al antiguo régimen. Si, como afirma Pablo Uriel Rodríguez, Kierkegaard rechazaría de raíz “el proyecto ilustrado (kantiano) de conformación de un espacio democrático de discusión política y social en el cual tiene lugar un uso público de la razón” (2012, 8), quedaría por indagar la naturaleza de este rechazo, que yo interpretaría según la lógica de la superación. Para Kierkegaard, el uso público de la razón no es condición suficiente del ordenamiento social, fundado en última instancia sobre la decisión ético-religiosa del individuo singular.
Así como el estado de naturaleza que el rey representa, debía ceder en manos del pueblo, del mismo modo la abstracción indeterminada de la masa debía ser superada por la dialéctica reflexiva, concreta y existente del individuo singular. Hacia la singularidad tiende el proceso de educación del género humano, que es de suyo un proceso de “individualización”:
“El pueblo ha sido hasta ahora el momento dialéctico en el desarrollo del género humano. El pueblo es como la masa para la fabricación, el gran stock al cual constantemente se añade algo (Numerus) y del cual surge lo que debe surgir, esto es, algunos singulares o singularidades — pero se desperdicia una enorme cantidad que no es culpa de la administración, la cual le ha asignado a cada uno ser un individuo singular, por lo cual se dice que se desperdician.
El pueblo ha sido el impetus. El pueblo es el poder que ha derrumbado reyes y emperadores; a su vez reyes y emperadores han usado al pueblo para derrumbar a la nobleza y al clero; el pueblo ha derrumbado a la nobleza, el pueblo ha derrumbado al clero, y el clero ha usado al pueblo para derrumbar a la nobleza, y la nobleza usó al pueblo para derrumbar al clero. Pero siempre ‘el pueblo’.
Ahora llega la última evolución, el mismo concepto de pueblo deviene dialéctico. ‘El pueblo’ resulta ahora lo que debe ser derrumbado. ¿Cómo sucederá eso? Bien, aquí llega la categoría: ese individuo singular.
El proceso de educación del género humano es un proceso de individualización. Por eso, el género primero tiene que ser cortado en trozos en tres instancias — pero al final se procede a cortar ese enorme abstracto, el pueblo, en pedazos con la ayuda del ‘individuo’.
Cualquiera que sea capaz de pensar, lo entiende. Pero la mayoría no puede pensar, si ellos deben sostener algún pensamiento, inmediatamente deben juntarse unos cuantos para convencerse mutuamente de estar en lo correcto, de otro modo no se animan a pensarlo. Cuando así sucede, sin duda resulta imposible sostener el pensamiento dese individuo singular — ” (VIII1 A 551).
A pesar de la nostalgia kierkegaardiana por la elevación moral y el sentido de obediencia de los viejos oficiales de gobierno (VIII1 A 615), él sabe que el antiguo régimen está terminado. La propuesta política de Kierkegaard consiste en realidad en una alternativa superadora tanto de la inmediatez natural del rey como de la indeterminación abstracta del pueblo. Ni la monarquía ni la masa son para él una opción. La alternativa real es el individuo en su doble ruptura: con la inmediatez meramente animal, lo cual exige la reduplicación del individuo sobre sí mismo; y con la abstracción impersonal del pueblo, lo cual existe la concreción de lo idea. “Ese individuo singular” es para Kierkegaard la consumación de la historia del mundo, una instancia necesaria que la época deberá atravesar (VIII1 A 9; VIII1 A 124; VIII1 A 126; VIII1 A 286; VIII1 A 538; VIII1 A 551). Él constituye en sí y por sí una categoría religiosa destinada a la renovación política y moral. Solo en tanto que religiosa la individualidad puede tener para Kierkegaard sentido político, en relación negativa con el número, la masa, el público la tiranía de la opinión y el ser como los otros. En palabras de Kierkegaard:
“‘Ese individuo singular’ es la categoría a través de la cual deben pasar, en sentido religioso, el tiempo, la historia, el género. Y el que estuvo y cayó por las Termópilas[8], no estuvo tan seguro como lo estoy yo de permanecer firme en esa angostura, ‘ese individuo singular’. Él debía en efecto evitar que las hordas penetrasen aquella angostura, si ellas la penetraban, él estaba perdido: mi tarea es, al menos a primera vista, mucho más fácil, mucho menos expuesta al peligro de ser pisoteado, porque eso sería como si un pobre sirviente, en lo posible, ayudara a las hordas a atravesar esa angostura de ‘ese individuo singular’, a través de lo cual, obsérvese bien, en toda la eternidad nadie lo atraviesa sin devenir ‘ese individuo singular’. Y todavía, sí, si yo pidiese una inscripción para mi tumba, no pediría otra más que ‘ese individuo singular’ — si aún no fue entendida, sin duda lo será. Con esa categoría, ‘ese individuo singular’, en su momento, cuando aquí todo era sistema más sistema, yo, disparé la polémica contra sistema: entonces al sistema no se lo mencionó nunca más. A esta categoría está ligada de manera incondicional mi posible importancia . Quizás mis escritos sean pronto olvidados, como los de muchos otros autores. Pero si esta categoría es la correcta, si esa categoría pone todo en orden, si yo vi bien ese punto, si entendí correctamente que esa era mi tarea, aunque no fuese en absoluto divertida, cómoda o gratificante, si eso me fuera concedido, aun con íntimos sufrimientos como los que ellos seguro rara vez experimentaron, aun con sacrificios exteriores que no cualquiera está dispuesto a hacer todos los días: entonces yo permaneceré y mis escritos conmigo.
‘Ese individuo singular’: con esa categoría se mantiene y cae la causa del cristianismo una vez que el desarrollo del mundo ha llegado tan lejos en la reflexión. Sin esa categoría el panteísmo triunfa incondicionalmente. Habrá sin duda quienes sepan tensar esa categoría con una dialéctica completamente distinta (ellos tampoco han tenido el trabajo de producirla); pero la categoría ‘ese individuo singular’ es y será el ancla que puede resistir en medio de la confusión panteísta, , es y será el peso que puede colgarse, a menos que quienes deban trabajar con esa categoría (en el juego — o colocando el peso) tengan que ser cada vez más dialécticos en la medida en que la confusión sea cada vez mayor. En relación con todos los hombres a quienes puedo englobar bajo la categoría ‘ese individuo singular’, yo me comprometí a hacerlo cristiano o bien, dado que un hombre no puede hacerlo por otro, lo insté a que él mismo se hiciera. Dado que ‘ese individuo singular’ está él solo, solo en el mundo entero, solo — justo enfrente de Dios: entonces tiene bastante con obedecer. Toda duda tiene finalmente su lugar en la ilusión de la temporalidad, de que hay algunos hombres o la entera humanidad que al final logran imponerse a Dios (como ‘la gente’ se impone al rey y ‘el público’ al consejero de estado) y hasta ser Cristo. El panteísmo es una ilusión óptica, una nebulosa de temporalidad formada por la atmósfera o un espejismo formado por su propio reflejo, que debe ser eterno. Pero la cuestión es que esta categoría no puede ser enseñada; emplearla es un arte, una tarea ética y un arte cuyo ejercicio siempre es peligroso y a su tiempo podría exigir la vida del practicante. Porque lo que en sentido divino es lo más elevado, será considerado por la voluntad del género y la confusión de las masas como un crimen de lesa majestad contra ‘el género’, ‘la masa’, ‘el público’, etc.
‘Ese individuo singular’; esa categoría fue antes usada solo una vez (la primera vez) en una dialéctica decisiva por Sócrates para disolver al paganismo[9]. En la cristiandad será usada por segunda vez en el sentido inverso — para convertir a los hombres (los cristianos) en cristianos. No se trata de la categoría del misionero que el cristianismo anuncia a los paganos, sino de la categoría del misionero dentro de la misma cristiandad para ser y devenir cristianos en sentido íntimo. {Cuando él, el misionero, llegue, usará esa categoría. Porque si la época espera a un héroe, espera en vano, más bien llegará el que en divina debilidad enseñará a los hombres la obediencia — por eso, en impía rebelión, ellos lo matan, a él, el que obedece a Dios} (VIII1 A 482).
El individuo es por lo tanto el punto de llegada de la reflexión, su resolución religiosa y, sin embargo, también una categoría ética y política. En tanto que ética, la individualidad es igualdad humana: lo “humano general” como condición y posibilidad ética (VIII1 A 160; VIII1 A 268; VIII1 A 491). Lo universal no es por lo tanto ningún atributo inmediato, sino una categoría de la reflexión, cosa que especifica la propuesta kierkegaardiana de igualdad. Lo igual en todos es la posibilidad de devenir singular, espíritu, y el espíritu es siempre “la segunda vez” de la reflexión (VIII1 A 649). En sentido religioso, el individuo se mide con la diferencia cualitativa (VIII1 A 414; VIII1 A 441) y se realiza en la determinación intermedia de lo divino (VIII1 A 656). La dialéctica absoluta de diferencia e intermediación que mide al singular, lo hace contemporáneo de sí mismo en y por contemporaneidad con Dios (VIII1 A 320). De aquí que el acto constitutivo del singular sea la fe: categoría absolutamente dialéctica y punto de llegada de la reflexión (VIII1 A 509; VIII1 A 649; VIII1 A 650).
Ahora bien, frente a la abstracción de la masa, la dialéctica de la fe exige el martirio. Aquí reside la quintaesencia de la política kierkegaardiana: en la necesidad de un mártir que obedezca hasta la muerte y sucumba a la masa (VIII1 A 123; VIII1 A 418; VIII1 A 512; VIII1 A 531; VIII1 A 538; VIII1 A 656). Kierkegaard pretenderá ser ese mártir que la época necesita.
Pero ese mártir es además un poeta. Para cerrar estas páginas, quisiera concluir con algunos pasajes de eminente tono poético, omnipresentes en los diarios de Kierkegaard. Pensemos, por ejemplo en las semblanzas de Gilleleie (I A 63, I A 70) y sus pobladores, el elogio del otoño (VII1 B 205 ss) o aquellos retratos de la madre y su niño (VII1 A 144; V A 66; VIII1 A 263 / NB2:149), para mencionar algunos motivos recurrentes de la poética kierkegaardiana. En el caso específico de estos párrafos, Kierkegaard introduce el concepto de “imágenes eternas”, categoría que tomaría de J. L. Heiberg, en concreto de un artículo Sobre la pintura[10] de Perseus. Allí afirma Heiberg que “la pintura debe pintar el elemento transitorio que deseamos que no sea transitorio. Esto significa que la pintura debe mostrarnos la belleza transitoria, visible como si fuera inmutable y permanente, es decir, lo transitorio bajo la forma de la eternidad”. En sintonía con Heiberg, Kierkegaard se refiere al arte como “una autocontradicción dialéctica” ya que lo eterno no puede ser retratado, ni lo temporal puede dar cuenta de su carácter cuando es fijado (VIII1 A 88). Lo esencial de esas imágenes consiste para Kierkegaard en la relación de las partes particulares. Así dice:
“Podría resultar interesante desarrollar alguna vez con ejemplos lo que desde el punto de vista estético y artístico se entiende por imágenes eternas, las relaciones fundamentales de ánimo que debe haber entre las partes particulares de la imagen a fin de componer una imagen eterna.
Un bote en la playa de Kallebro, un bote con un hombre que está en la parte de atrás, guiando el bote con un croque y haciendo que el otro extremo del bote se eleve — con un cielo finamente matizado de gris: esa es una imagen eterna.
Un velero común y corriente en la playa de Kallebro no es ninguna imagen eterna y por qué no. Porque un velero no tiene ninguna relación esencial con las propiedades de la playa de Kallebro.
El lago Esrum[11] necesita un velero, pero con una mujer en él” (VIII1 A 621).
“También esta es una imagen eterna (cfr. alguno de los Diarios NB4): un matorral que forma el límite extremo de un parque, a lo largo corre un arroyo -es la mañana- una joven dama con vestido matutino pasea sola
Hay una parte del arroyo del Ladegaard
que expresa perfectamente esto” (VIII1 A 677).
Bibliografía
Kierkegaard, Søren, Papirer de Kierkegaard (Søren Kierkegaards Papirer, ed. Peter Andreas Heiberg, Victor Kuhr y Einer Torsting, vols. I-XI-3, Gyldendal, København 1909-1948) y
Rodriguez, Pablo Uriel, “Kierkegaard y la crítica de las multitudes modernas”, en Lenguaje, voluntad e igualdad en la sociedad moderna: Homenaje a Jean-Jaques Rousseau. Actas III Jornadas Nacionales de Filosofía Moderna, Romina Pulley y Nicolás Martinez Saez (eds.), Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata 2012.
Sloterdijk Peter, El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, trad. Cano, Madrid, Pre-Textos, 2005.
[1] Los dos médicos de Kierkegaard fueron Oluf Lundt Bang (1788-1877) y Ditlev Andersen von Nutzhorn (1800-1865); cfr. Pap., VIII1 A 640.
[2] En latín: “me ordenas, oh Reina, renovar inefables dolores”, en Virgilio (70-19 a.C., Eneida, Libro II, v. 3. Regina, en latín reina, alude a Regina Olsen (1822-1904).
[3] El 21 de marzo de 1848, una multitud de gente se reunió en la Plaza del Ayuntamiento, donde Kierkegaard vivía, para dirigirse hacia el Palacio Christiansborg a reclamarle al Rey un nuevo ministerio.
[4] Lauritz Nicolai Hvidt (1777-1856), potencial primer ministro, que luego resultó ser A. W. Moltke.
[5] El Rey Federico VII (1848-1863), disolvió el Ministerio la mañana del 21 de marzo de 1848, antes de que llegara la multitud. Al día siguiente nombró a A. W. Moltke como primer ministro de un nuevo gabinete.
[6] La idea está tomada de la Filosofía del Derecho de Hegel, los §§ 355-360, en Hegel’s Werke, ed. Eduard Gans, Berlin 1833, vol. 8, p. 436 [ASKS. 551].
[7] En ese momento Rusia era una autocracia comandada por el Zar Nicolas I (1825-1855).
[8] Referencia al rey espartano Leónidas.
[9] Cfr. la tesis doctoral de Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía.
[10] J. L. Heiberg, “Om Malerkunsten”, en Perseus. Journal for den speculative Idee. 2 vols., Copenhague 1837-1838, vol. 2, p. 122 [ASKB. 569].
[11] El lago Esrum, ubicado en el norte de la isla de Selandiam. Se encuentra bordeado al oeste por el bosque de Grib y al sur por los jardines del palacio de Fredensborg. Es considerado uno de los lagos más bellos de Dinamarca.
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