En mi conferencia de hoy, presento algunas consideraciones sobre el modo en que los seudónimos kierkegaardianos en su calidad de narradores revelan una vertiente psicologista que, a pesar de las visibles discontinuidades e incluso contrastes, les confiere a las corrientes narrativas que suscriben una capa hermenéutica que puede y debe ser leída a la luz de la psicología. Tengo la convicción de que todos esos seudónimos, con mayor o menor incidencia, se pueden ver como practicantes de diversas modalidades de la psicología, disciplina que entonces era un campo de saber emergente. Al unir tales modalidades, está el hecho de que se encaminan por caminos exploratorios pues, al asumirse como psicólogos experimentales, hacen una alianza entre la psicología y otros dominios del saber y del arte.
En una primera lectura de sus propósitos y recurriendo solamente a títulos y a prefacios, obtenemos un panorama esclarecedor en cuanto a lo que nos interesa hoy. Entre ellos están los que se presentan de inmediato como psicólogos. Es el caso de Vigilius Haufniensis, que escribe un tratado sobre la angustia, desde luego rotulado como exploración psicológica y simultáneamente teológica. Constantin Constantius no se queda atrás y se anuncia como autor de un ensayo de psicología experimental. Anteriormente, ya se constató que “El diario de un seductor” está protagonizado por alguien que hace equivaler seducción a la manipulación psicológica de la seducida.
Sin embargo, a la par de estos ejemplos explícitos y claros, encontramos otros más sutiles en textos de introspección más profunda. Me refiero al diario de Quidam, en Etapas del camino de la vida, y también a otros escritos que proclaman la necesidad de autoanálisis tal como ¡Juzgad vosotros mismos! Y no son menos significativos los casos de introspección y de autoevaluación de la condición de autor, tan obvios en los Diarios y en Mi punto de vista.
La mayoría de las veces, los autores-seudónimos son narradores omniscientes y, por lo tanto, autores que dominan plenamente la materia expuesta al lector. En otras palabras, de ellos es la ‘verdad’ y la ‘verosimilitud’ del texto. No obstante, junto a este tipo de narración en primera persona no se deben descuidar las obras de intenso dialogismo, en las cuales surgen narradores-pseudónimos que crean personajes que intervienen en ese diálogo. Estos personajes, a su vez, van a generar nuevas visiones extravertidas o introspectivas que exponen nuevas verdades y nuevas verosimilitudes, frecuentemente con alguna fricción o incluso colisión.
Esta organización diegética caracterizada por un fuerte dialogismo trae como consecuencia el surgimiento de múltiples ángulos de observación de sí mismo y del otro. Y es la especificidad del dialogismo textual la que define el perfil identitario del texto en cuestión en la relación estrecha del autor- seudónimo con la materia expuesta. Por ejemplo, la forma de diario y la inserción de cartas de Cordelia le confiere al carácter psicologista de “Diario de un seductor” una vertiente interrelacional mucho más visible que la ofrecida por el diario de Quidam en Etapas del camino de la vida. Las cartas del Juez en la parte II de O lo uno o lo otro, al quedar sin respuesta verbal o comportamental por parte del destinatario (supuestamente A, el autor de los papeles de la parte I de O lo uno o lo otro), terminan por ser leídas no como el aviso o consejo de un amigo a otro amigo, sino como una exposición de lo que el Juez entiende que es lo ético en la existencia del individuo singular.
La multiplicidad de las focalizaciones sobre un mismo asunto, generada por el dialogismo, es especialmente visible en In Vino Veritas, dado que hay autores- seudónimos que reaparecen en la calidad de personajes a la par de otros personajes hasta entonces inéditos.  Al unir el conjunto de comentarios presentados en este capítulo de Etapas del camino de la vida en torno a la naturaleza y al carácter específico de la mujer está el intento de producir una panorámica multifacética del punto de vista masculino sobre lo que podrá ser el amor y la mujer como objeto del amor del hombre.  De forma interesante, este panel de comentadores, en mi opinión, está de este lado del retrato psicológico de la mujer seducida que ya había sido blanco de tratamiento marcadamente literario en el capítulo “Siluetas” y en “El diario de un seductor” en la parte I de O lo uno o lo otro.
Por otro lado, es muy frecuente en todos los textos de nuestro filósofo, una construcción  de personajes que manifiestan una profunda riqueza psicológica. En efecto, la galería de personajes que forman la mitología de Kierkegaard no está constituida por dioses o figuras deificadas y, por consiguiente, intocables e inmutables en su descripción, sino por seres que realmente se humanizan, caracterizados por un intenso pathos, y que son capaces de manifestar sus sentimientos, de tener arrepentimiento, de expresar emociones y de suscitar una reacción por parte del lector. Todo este cortejo de figuras de inspiración en textos de la antigüedad griega y latina, de la biblia, de la historia, de la literatura de la tradición occidental, recorre transversalmente la producción kierkegaardiana.  Y son tantos y tan asiduos frecuentadores de todo tipo de obras (hasta los discursos edificantes de 1843 a 1850) que se hace difícil destacar un ejemplo. Basta, sin embargo, recordar los personajes inmensos que pueblan en particular la Parte I de O lo uno o lo otro y el “Problema III” de Temor y temblor para darnos cuenta de que Don Juan, Nerón, Antígona, Margarita, el Judío errante, Tritón, la Novia de Delfos, Diana, y otras tantas figuras, fueron retiradas de los respectivos contextos y reconfigurados a través de una apropiación y recreación poética del más fino recorte que pudo y supo revestirlas de una personalidad propia, nítidamente expresiva y única.
De la misma forma, existen registros de situaciones en que el movimiento de introspección es acompañado pendularmente por un movimiento de extrospección – es el caso del capítulo “Diapsálmata” en la Parte I de O lo uno o lo otro, con la alternancia de explosiones del yo, eufóricas o disfóricas, prototeóricas o aforísticas, con comentarios sobre el contexto existencial de ese yo, igualmente eufóricos o disfóricos, prototeóricos o aforísticos.
En un nivel aún más elaborado encontramos también escritos cuyo carácter edificante depende de la reflexión decurrente de la recreación de un caso de observación directa de un tercero, que es después comentado para extraerse de este un precepto moral, a veces una norma de buena regla de vida, para la edificación de otros dos terceros, comenzando por el lector y por el autor como lector en sí mismo. En este caso caben, en particular, los magníficos discursos publicados entre 1849 y 1850- Los lirios del campo y las aves del cielo. Tres discursos edificantes y El sumo sacerdote, El cobrador de impuestos y La mujer que era pecadora, Tres discursos para los viernes ante el altar. Nótese que uno de los rasgos de carácter común a todos los autores reside precisamente en el hecho de que cada uno de ellos hace de la psicología una aliada de otro dominio, que tanto puede ser más de índole estética, como de mayor índole ética o marcadamente religiosa. Por ejemplo, Anti-Climacus, el fabuloso autor de La enfermedad mortal, le da a esta obra el siguinte subtítulo: Una exposición cristiana y psicológica para edificación y resurrección.
El lector de Kierkegaard aprende así a distinguir a estos autores no solo por el estilo, la estructura capitular o el modelo organizacional de sus obras, o por los tópicos, categorías o disposiciones que escogen por asunto, sean estos de carácter teológico, filosófico, sociológico, literario o psicológico, sino por el arte combinatorio con que se presentan como protopsicólogos (y tantas veces como protoantropólogos) creando una multiplicidad de transiciones y de disposiciones como narradores que van siendo construidas a fin de presentar los temas centrales de cada obra – disposiciones que son obviamente una afinación constante en el diálogo lector – texto.
Se añade aún que el grado de profundidad en el desarrollo de esos temas es obtenido a través de un efecto de aceleración del pensamiento, que a veces es centrípeto y otras es centrífugo, o sea, en ocasiones se proyecta de afuera mirando hacia adentro, en ocasiones se proyecta de adentro para afuera. Esta es, de hecho, una manera de materializar en la escritura la categoría de salto, lo que por sí solo prueba que la categoría de salto contiene un campo de aplicación que no se restringe a la fe y al dominio religioso[1].
Antes de pasar a la ilustración de lo que acabo de decir recurriendo esencialmente a Johannes de silentio, quiero hacer dos observaciones – una sobre la obra Kierkegaards Psykologi de Kresten Nordentoft de1972 y otra sobre la recepción de la obra de Kierkegaard en su contribución a la psicología y a la psiquiatría.
La relevancia del pensamiento y de la reflexión de Kierkegaard sobre el psiquismo, sobre el comportamiento y sobre la interrelación humana mereció un gran interés y subsecuente investigación incluso antes de la obra magistral y monumental de Nordentoft. Tal como este autor indica en su traducción, el primer gran estudio data de 1933 (Hjalmar Herweg, S.K., En psykiatrisk-psykologisk Studie, Copenhaga: Hagerup, 1933), y como también sabemos, por ejemplo, la práctica y las teorías del psiquiatra Ludwig Binswanger, pionero en el área de la psicología existencial, están profundamente marcadas por el pensamiento del danés ya a partir de las décadas del veinte y el treinta del siglo pasado. Eso significa que esta recepción en la Psicología y en la Psiquiatría, que tiene lugar casi un siglo después de la publicación de las obras de Kierkeggard, es contemporánea de la primera gran recepción de la obra del danés de parte de filósofos alemanes, entre ellos, obviamente Heidegger, y de parte de figuras enormes de la literatura como Thomas Mann. Pocos años después, el existencialismo, en cierta medida, desplazó la dualidad de esta recepción que daba primacía a la psicología y a la filosofía ante una casi rivalidad entre dos tipos de hermenéutica  del texto kierkegaardiano – la teológica y la filosófica. Se suma que la recepción en el campo de la psiquiatría y de la psicología se vio igualmente relegada a un segundo plano debido al impacto del pensamiento de Sigmund Freud, la cual, como es sabido, será replicada por olas de discípulos y/o disidentes en sucesivas generaciones que solo mucho más tarde volverán a Kierkegaard – tal vez el ejemplo más conocido sea el Donner la mort.
Kierkegaards Psicologi de Kresten Nordentoft surge no como un manifiesto en pro del resurgimiento de Kiekegaard como filósofo y protosicólogo determinante para los dos campos científicos que estaban plenamente consolidados al inicio de la década del 70 del siglo veinte, sino como la prueba científicamente demostrada de que en la génesis del pensamiento freudiano y en las categorías creadas por Freud (y que de un modo o de otro, como resultado, o actuando al contrario, fueron asimiladas por los que vinieron después del fundador del psicoanálisis) se encuentra la reflexión de Kiekergaard sobre lo que mueve la mente humana y determina la forma de actuar del hombre – nombradamente, la angustia y la desesperación – y sobre las implicaciones y relaciones de la angustia y de la desesperación con el mecanismo de culpabilización, grados de conciencia, el papel fundador del deseo, etc.
No es este el lugar para hacer una exposición detallada de esta obra de casi 400 páginas, pero recomiendo vivamente una lectura, al menos del plano perfectamente delineado que preside a la estructura de la obra – diapositiva con la 1.ª página del índice-. Hoy llamo la atención sobre lo siguiente. En la introducción a su obra, Nordentoft afirma que en Kierkegaard la psicología nunca anda sola y ni siquiera constituye su foco principal – no puede ser separada de otras materias. Dice Nordentoft: “Por eso, una exposición que haga justicia a la psicología de Kierkeggard también tiene que enfrentar en su camino materias que no son psicológicas en un sentido estricto, sino literarias, éticas, sociales, filosóficas y teológicas.” Y Nordentoft afirma que la visión cristiana de Kierkegaard contiene “dimensiones y puntos de vista que la teología raramente posee.”
Pues bien. Mucho de lo que puedo ofrecer hoy en mi conferencia resulta de un análisis de determinados aspectos, fragmentos o contextos de creación determinada por el hecho de compartir (¡y agradecer que una autoridad como Nordentoft lo haya dicho!) esta observación del autor de Kierkegaards Psicologi – Kierkegaard es el gran creador de textos que generan corredores de comunicación, no solo entre lo estético, lo ético y lo religioso, como teoriza Frater Taciturnus, sino entre dominios del saber y del arte – entre la poesía y la filosofía, entre la música y la subjetividad, entre la psicología entonces emergente y la literatura, entre la teología y la filosofía. Y es en este deliberado y permanente cruzamiento de semejantes vetas de pensamiento que Kierkegaard se manifiesta como pensador experimentante cuyos autores-pseudónimos se vuelven casos únicos de pensamiento y de praxis, tenidos siempre como pasibles de experimentación. Recordemos que ‘fermentación’ es una palabra muy apreciada por Kierkegaard – y todo lo que fermenta no vuelve a la forma original, pasa a ser algo diferente.
Paso ahora a comentar el caso de Johannes de silentio en su figura de psicólogo experimentante – es el gran “afinador”, el hábil maestro en estructurar en capítulos y correspondientes tipos de narrativa transformándolos en los ya mencionados corredores de comunicación entre dominios del saber y del arte y la existencia del individuo singular. Eso será realizado a través del análisis, no propiamente de la hermenéutica del texto – o sea de lo que está dicho en el texto – sino a través del análisis de cómo está dicho, siempre siguiendo la tensión entre lo que se dice y cómo se dice, la particularidad de todo ser tratado objetivamente, pero desde un punto de vista evidentemente subjetivo, como observaría Johannes Climacus[2].
Ahora, para mí, como también algunos ya saben, todos los autores de las obras producidas por el detentor de la responsabilidad civil (es decir, Søren A. Kierkegaard) son autores- seudónimos y protagonizan diversas modalidades de comunicación indirecta. Solo el Kierkegaard de El instante no es – aquel que entregaba en mano los números de ese periódico genuinamente panfletario, imposibilitando el uso de cualquier estrategia de comunicación indirecta. Nótese también que la afirmación de Anti-Climacus que se presenta como un caso de reduplicación acaba por revelarse menos productiva para un reencauzamiento del lector ante los innumerables y creativos intentos de orientación de la lectura que va encontrando a medida que descubre las obras del filósofo. Pueden ser consejos, súplicas, lecturas retrospectivas de la obra, realizadas también desde ángulos diferenciados[3], o aclaraciones como aquella tan conocida como olvidada:
Mi deseo, mi oración es, por lo tanto, que en caso de que se le ocurra a alguien querer citar un determinado fragmento de los libros, me haga el favor de citar el respectivo seudónimo como nombre de autor, no el mío, es decir, que reparta así entre nosotros para que la cita pertenezca femeninamente al seudónimo y la responsabilidad civilmente a mí[4].
 
Si el lector retiene este pedido en mente, no tiembla ni teme, pues hasta por la lectura de una única obra del filósofo, adquiere la capacidad de percibir cómo las formulaciones del pensamiento kierkegaadiano en sus múltiples autores funcionan como una red neuronal, en que aquello que parecía haber sido interrumpido solo sigue ahora por un trayecto diferenciado del inicial.
Para recorrer ese trayecto, se hace necesario agilizar el pensamiento y reconocer las diversas disposiciones y modos que presiden cada obra. Esta exigencia está literalmente inscrita en Temor y Temblor y en La repetición, en los nexos creados entre el final de la primera y el inicio de La repetición, y entre su párrafo conclusivo y el capítulo inicial de Temor y temblor. De hecho, leemos en las últimas palabras de Temor y temblor cómo el discípulo de Heráclito transformó lo dicho por el maestro en una sentencia eleática que niega la posibilidad de movimiento, como en las primeras líneas de La repetición se lee la refutación de Diógenes de esa misma sentencia a través de recurrir al lenguaje corporal. Por su parte, Constantin Constantinus concluye La repetición alertando al lector sobre la generalizada e inevitable “variedad de transiciones” decurrente de una “lluvia de disposiciones”, lo que no deja de una manera curiosa de aludir, por un lado, a las variantes de Aquedah o de la historia del destete del niño, reunidas en el primer capítulo de Temor y temblor, titulado “Disposición”, y, por otro lado, de evocar las asimetrías en el ritmo y en el tono de la prosa del capítulo siguiente, titulado “Expectoración preliminar”, asimetrías resultantes del funambulismo confesado de un seudónimo que firma una obra lírica construida dialécticamente.
Johannes de silentio ilustra bien cómo la focalización del narrador obtenida a través de un lente psicológico le permite escribir un texto en el cual cohabitan las esferas de lo estético, lo ético y lo religioso. Curiosamente, las palabras con que Johannes de silentio en el prefacio de Temor y temblor se demarca del hegelianismo danés, pueden ser usadas para describir el modo en que cada una de las obras de Kierkegaard actúa sobre el lector. Es muy común que el lector se sienta a veces “por fuera” y otras “por dentro” del pensamiento de cada uno de esos autores, por instancia de la esfera de lo estético, de lo ético o de lo religioso, o incluso en su intersección, creándose de esta manera un punto de vista a través del cual se entiende un tópico, una categoría o un concepto, cuyo contexto puede o no situarse en el mismo posicionamiento de cada uno de esos autores y obviamente, de cada uno de los lectores.
Lo mismo parece haber sucedido con Kierkegaard, pues hay momentos en Temor y temblor que nos hacen intuir los motivos por los cuales el filósofo pensó en el nombre del monje sirio Simeón Estilita como seudónimo- autor y en Movimientos y posiciones como título inicial[5]. Johannes de silentio parece estar posicionado en la cumbre de una plataforma, observando el movimiento que sucede a sus pies, a la espera de captar el momento exacto que fije atemporalmente aquello que desea que nuestra memoria retenga para recordar más tarde, sin perder el equilibrio y sin que el lector sienta vértigos. En Temor y temblor, todos los personajes están en movimiento y todos sus movimientos, en los cuales generalmente se funden lo físico y lo motor, lo anímico y lo cognitivo, lo que es participado o vivido en un contexto natural o ambiental o simplemente en el pensamiento – todo esto es descrito con detalle y rigor, pero con la preocupación de captar en esas movilizaciones el “instante de la declinación”[6]. Si en la brújula, la declinación magnética es el desvío de la aguja en relación con el norte geográfico, en Temor y temblor, el instante de la declinación es aquel que marca el inicio de un salto cognitivo, emocional o religioso: es el instante en que el sentimiento deflagra, la pasión sucede, la fuga se precipita, la vida se redime, la risa estalla. Vemos cómo Isaac mira el rostro de Abraham con la expresión alterada (pág. 58); vemos en manos de Abraham el cuchillo que puede determinar el destino de Isaac (pág.73); en el capítulo “Atmósfera” vemos las miradas de Sara y de Abraham en esas variaciones de Aquedah perdidas en las idas y venidas en los diferentes caminos del pensamiento hecho de pasos también perdidos de “aquel hombre” en su infructífero deambular camino del Monte Moriah – los pasos perdidos traducen físicamente las inquietudes que llevan en el espíritu; en seguida, seguimos los encuentros y desencuentros de palabras y de gestos entre el predicador y su diligente y cumplidor oyente hasta que el predicador surge ante nuestros ojos como un querubín a las puertas del paraíso (págs. 81-82); seguimos el paso enérgico del cobrador de impuestos y su carácter firme, corporizados en una figura sin fisuras, que al final es el primer prototipo del caballero de la fe (págs. 93-94); seguimos sin dudas la argumentación dialéctica del pensamiento de Johannes, pues antes de leer los tres capítulos nombrados “Problemas”, ya sabíamos que podemos ejecutar por lo menos un movimiento del “caballero de la fe” – los pensamientos vuelan y regresan como palomas amaestradas que también alejamos para que nos dejen ver adelante (págs.98-99); percibimos que de cada inclinación de cabeza de Inés, cada inmersión de Tritón, cada paso de la novia de Delfos, cada gesto de sus acompañantes, cuentan el tiempo necesario para la llegada del momento en que los amantes se separan; percibimos que Ifigenia enredada en las rodillas de Agamenón, el llanto de Jefté, el rostro ansioso y crispado de Raquel, madre de Sara, representan instantes en que “la duda irrumpe de forma bravía e incontrolable” (pág. 176); nos damos cuenta de que la agilidad de la esgrima dialéctica con Hegel y Kant se hacen posibles gracias al trabajo poético de quien es capaz de traer de vuelta las nubes del olvido (pág. 66) con el mismo arte con que el bailarín se eleva y se fija en el salto y parece permanecer ahí (pág. 97).
Este carrusel de intensos movimientos anímicos y físicos contrasta con la anunciada ausencia de movimiento del “caballero de la fe”, una ausencia de movimiento que no por eso deja de ser simultáneamente física y anímica: él para en la fe, no va más allá de la fe, no porque pretenda hacer el elogio de la inercia para el creyente, sino porque consigue así reflexionar profundamente y ganar una visión que de otra manera no encontraría. Para el Abraham de Johannes, no ir más allá de la fe es dejarse estar y vivir en la fe y ser feliz con ella, es encontrar lo “sublime en lo pedestre”, es existir creyendo.
Regresando a la categoría de salto, veamos, a partir de algunos aspectos de la tematización del amor, cómo algunos de esos saltos, realizados a través del punto de vista disyuntivo experimentado inicialmente en O lo uno o lo otro, se repiten en Temor y temblor y en los dos primeros discursos de Tres discursos edificantes (los cuales a su vez repiten el título, El amor cubre multitud de pecados[7]), rebasando el tratamiento dual de lo estético y de lo ético, o de estas por un lado y de la esfera religiosa por otro. Afirmar que los dos discursos constituyen una forma de superación de la ruptura del compromiso de Søren Kierkegaard o de una “transustanciación ética y religiosa del amor erótico”[8], como decía Pattison, nos parece demasiado reductor como medio de fundamentar el análisis ahí realizado de las causas subyacentes a diversas variantes del sentimiento de duda, de escrúpulo y de inquietud, sentidos por el creyente que procura individualizarse sumergido en un amor divino ilimitado. Si es verdad que la correspondencia entre los derechos y los deberes de quien ama a Dios y juzga ser amado por Dios es tratada de diversas formas en estos dos discursos, no es menos verdad que esa misma correspondencia surge amplificada en Temor y temblor, exactamente porque ahí se le concede mayor espacio al psicologismo,  y de ahí resultan ejemplos que permiten ver cómo hasta dentro de un contexto claramente religioso surgen múltiples modalidades de vivencia existencial para el amor.
El tratamiento acentuadamente patético en Temor y temblor, al cual se junta la puesta en escena dialógica en varios niveles en La repetición, permite analizar en los sucesivos episodios, o sea, en las sucesivas apropiaciones transformadoras que son anunciadas y luego introducidas por los respectivos autores, los conflictos de orden personal e interrelacional que afectan al individuo que busca una forma consecuente de objetivar su sentimiento. En los episodios de Temor y temblor, la representación del amor como fuerza vital se encuentra en todas las situaciones imaginables, como si estuvieran determinadas por ese sentimiento – sea este paternal, filial, fraternal, erótico, con una divinidad, con la polis o la philosophia; en la mayoría de los casos, el adelantamiento de ese amor implica no solo el reconocimiento de que el amor se perdió (y por eso, solo puede existir en el recuerdo y en el intento de repetición), sino también implica la muerte de una de las partes o su desaparición como receptáculo del amor de otro. Pensemos en algunos ejemplos retirados de los diferentes personajes que Johannes de silentio hace desfilar a lo largo de Temor y temblor. Los eslabones existentes entre Abraham e Isaac, entre Dios y Abraham o entre Isaac y Dios; lo que une y separa a Agamenón e Ifigenia, Jefté y la hija, Brutus y los hijos, y lo que une y separa a Micenas y Agamenón, Israel y Jefté, Roma y Brutus – todo demuestra que en la relación vivida por ellos o vence el sentimiento nacido de los lazos naturales, o vence el sentimiento nacido de los lazos contraídos con la comunidad, aunque esos lazos posean una dimensión nítidamente religiosa o acentuadamente cívica. Por otro lado, los pares unidos por la pasión que Johannes nos muestra principalmente en el «Problema III» acaban desunidos por condicionamientos simultáneamente casuales y accidentales: la novia de Delfos es abandonada por el novio que teme el cumplimiento del oráculo y será él propio blanco de venganza por parte de la familia de la novia; Axel y Valborg, e Inés y Tritón, representan la pasión correspondida de la manera correcta, pero en circunstancias equivocadas. El amor a la sabiduría tampoco tiene mejor suerte. Fausto y Sócrates, y otros ejemplos de vidas de filósofos, ven su demanda por el conocimiento pagada con la muerte. Y los préstamos pedidos a Lessing y a Shakespeare nos cuentan, a su vez, historias de reyes y reinas que no pueden reinar sin el consentimiento de la muerte.
El autosacrificio, tenido en los discursos edificantes como un elemento fundamental en la vida del creyente, es presentado como una parte esencial para otros tipos de amor; el episodio de Tobías, también en el «Problema III», será tal vez aquel entre todos los casos presentados en Temor y temblor en que se concentra un mayor número de personajes, con diferentes conexiones afectivas entre sí, evidenciando simultáneamente un grado de autosacrificio justificado, no solo desde el punto de vista religioso – de hecho, para poder un día vivir la consumación de un casamiento, Sara abdicó de ser feliz porque siempre fue infeliz, y todos los parientes y criados de Sara y de Tobías están envueltos en esa abdicación. También Tritón se concentra en el más elevado grado de autosacrificio, pues es el seductor que abdica de seducir por amor.
En los dos discursos edificantes, la angustia es explicada desde el punto de vista psicológico, pues es descrita caminando a la par de la tardía felicidad del creyente que solo en la hora postrera sabrá si el amor divino, manifestándose bajo la forma de la justicia, surgirá como venganza o castigo, como misericordia y perdón. Sin embargo, los íntimos sentimientos paradójicos levantados por esa angustia se encuentran desarrollados en Temor y temblor. Johannes de silentio nos dice que Abraham “creía por fuerza del absurdo, pues no cabe aquí hablar de raciocinio humano, y el absurdo residía de hecho en el hecho de Dios, que le exigía Isaac, tener que revocar la imposición en el momento siguiente” (pág. 90). En Temor y temblor, la felicidad en el amor, sea este divino o humano, es colocada en dependencia de la recordación; la hija de Jefté y las vírgenes de Israel, Abraham y las generaciones futuras, “aquel hombre” del capítulo “Atmósfera”, la Roma de Brutus, ejemplifican cómo “el amor de la recordación es el único feliz”[9], subrayando dos cosas fundamentales: solo recordamos aquello que ya conocemos y para que la recordación ocurra es necesario distancia y algo que permita la felicitas de esa recordación. Paralelamente, Constantin Constantius en La repetición señala que un amor “primero hace un hombre infeliz”, o sea, la vivencia de ese amor en la expectativa de que será sacrificado surge como condición necesaria para que la recordación tenga lugar. En este orden de ideas, ¿qué mejor materialización se podrá encontrar para el recuerdo feliz de Abraham como padre de la fe que el recuerdo que Johannes de silentio hace de Aquedah?
Una de las principales diferencias entre la historia de Abraham, contada por Johannes de silentio y el episodio del libro de Génesis, reside justamente en el hecho de que en el episodio original de Aquedah no se tejen consideraciones sobre la dimensión psicológica del sacrificio de Isaac. Esta omisión, de hecho, ha alimentado toda una hermenéutica sobre el silencio del primer Patriarca. En el Libro del Génesis se narran hechos, se estructura el episodio y solo encontramos dos parlamentos de Abraham durante todo el episodio de Aquedah: “Heme aquí” en dos respuestas, una al llamado de Dios y otra al ángel[10] y una vez en respuesta a Isaac[11], y también dirigiéndose a Isaac, “Dios proveerá para sí el cordero para el holocausto”[12]. Para dar a ver al lector el conflicto de este episodio, Johannes de silentio reconfigura a Abraham como protagonista de Aquedah[13] y lo transforma en un héroe con la dimensión psicológica del héroe trágico y también del héroe épico: es grande por el impacto moral de sus efectos en el “exterior”, como le compete al héroe épico, y es grande en su “interior” por la dimensión del conflicto de sentimientos que el destino le impone – y es mayor que el héroe épico y que el héroe trágico porque no solo reúne a los dos en su figura, sino que combina los dos tipos de pathos. De esa manera, la tragicidad que impregna el día a día en que se desenvuelve Aquedah, tal como la narración del Libro del Génesis dejaba adivinar, adquiere ahora la posibilidad de producir una catarsis que nos redirige la capacidad crítica y nuestra libertad emocional de modo que conseguimos ver en este héroe un ejemplo a seguir.
Es esta heroicidad la que separa al caballero de la fe del caballero de la resignación. La fe de Abraham es mantenida como un fenómeno interior resultante de la intimidad entre el individuo y su creador, y transmite la convicción del caballero de la fe, que deja de sentir preocupación por el eventual reconocimiento de su amor a Dios – para este Abraham tener fe en una voz que lo llama y tener “fe para esta vida” son dos caras de la misma moneda, y la inmediatez de la fe en Dios a quien no ve es la inmediatez de lo que realmente vive existencialmente a través del cumplimiento de esa voz – es este su salto. La distinción de dos especies de fe explica la distinción entre el caballero de la fe, Abraham, y el caballero de la resignación, Johannes de silentio, que admira esta fe y cree en Dios, pero no es capaz de reproducir los movimientos de Abraham, en particular el movimiento de volver a tener alegría de vivir después de haber sido sujeto a una prueba terrible.
El narrador seudónimo es pues determinante en el tratamiento reservado al conflicto interior de Abraham que lo dilacera y al mismo tiempo lo humaniza. En la mayoría de los casos, Johannes de silentio se preocupa en demostrar cómo el conflicto es siempre una parte integrante de la opción por un modo de vivir consecuente, incluso en cuestiones triviales. Además, para el “caballero de la resignación”, en el camino recorrido hasta el saber se debe o no romper el silencio que arrastra dolor, o escrúpulo, o aflicción, o Anfægtelse [14], puede tener o no lágrimas, puede o no provocar llanto o risa, pero la recordación de ese sentimiento no abandona a quien lo experimentó, después de haber actuado en concordancia con la situación prevaleciente en cada caso, que puede manifestarse en un instante de declinación más estético o más ético o más religioso, conforme las situaciones.
Termino retomando otro paso de la introducción de Nordentoft a la traducción americana de su obra. Nordentoft está orgulloso por el hecho de que en ese momento ya la psicología existencial había hecho uso del pensamiento de Kierkegaard para pronosticar críticamente lo que él designa como “concepciones del hombre mantenidas por el psicoanálisis y por la psicología experimental”, las cuales, en sus palabras, “ignoran el carácter concreto e histórico de la existencia”. Mi voto es que mis comentarios y argumentos sobre el indeleble carácter de psicólogo experimentante que transborda de cada uno de los autores – seudónimos pueda haber contribuido para demostrar que en Kierkeggard nunca se ignora el carácter concreto e histórico de la existencia.

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