LUCAS PICCININ LAZZARETTI: "Lo que queda en el medio de la comunicación: Kierkegaard y la recepción de la cuestión sobre la letra y el espíritu"
Pontifícia Universidade Católica do Paraná / Brasil
Uno de los temas más difíciles y complejos en la obra kierkegaardiana es el que involucra la comunicación, específicamente la cuestión de la comunicación indirecta y su correspondiente "teoría", ya sea en la formulación empleada por el filósofo danés en sus preparativos y anotaciones para 12 conferencias nunca impartidas (SKS 27, pp. 389 ff; VIII.2 B 79 ff), o en su realización efectiva a lo largo de su producción seudonímica. La comprensión del pensamiento kierkegaardiano en su profundidad filosófica a menudo parece depender precisamente de aclarar el método, el uso, los efectos y aún más los problemas que rodean el tema de la comunicación indirecta. Como suele suceder en el caso de los análisis de la filosofía kierkegaardiana, su relación con la tradición filosófica en la que se formó es ignorada en puntos específicos, una tradición que no es simple o segmentada, y que de hecho contiene la complejidad de al menos dos líneas fundamentales de la influencia alemana que Kierkegaard adopta de una manera muy peculiar: idealismo y romanticismo. Es conocido que muchos de los conceptos y categorías empleados por Kierkegaard son tomados, criticados y alterados de esta tradición alemana – como es el caso de las cuestiones sobre mediación, realidad efectiva e incluso existencia. Por eso podemos suponer que también el problema de la comunicación, y por lo tanto de la comunicación indirecta, tiene raíces en un debate previamente desarrollado en la filosofía alemana. Cuando se buscan los antecedentes kierkegaardianos de este tema en esta tradición, se observa que desde los primeros momentos de la filosofía post-kantiana un debate parecía impulsar el problema de la comunicación. Me refiero al debate sobre la cuestión de la letra y del espíritu que tuvo origen en una discusión entre Schiller y Fichte. Kierkegaard había demostrado más de una vez que conocía el tema y, más específicamente, que conocía el trabajo al respecto de estos autores. En una nota hecha al margen de un texto encontrado en sus Diarios en que trata de "algo sobre su puntuación", fechada en 1847 (SKS 20, p. 98; VIII.1 A 34), Kierkegaard menciona la correspondencia entre Fichte y Schiller, específicamente la parte donde el filósofo se quejaría del estilo del poeta, porque este estilo "la gente no puede declamar [declamare]". Las cartas mencionadas por Kierkegaard son las que se intercambiaron durante el debate sobre el espíritu y la letra, y no es casual que el filósofo danés, que tenía en su biblioteca los tres volúmenes del Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Werke, las mencione sobre un tema secundario sin prestar atención al tema central allí presente, especialmente cuando se considera que en 1847 Kierkegaard preparó los borradores de las conferencias sobre "La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa" donde tiene la intención de presentar una explicación y justificación para el uso y fundamento de la "comunicación indirecta" [Den indirecte Meddelelse].
La presente ponencia pretende, por lo tanto, volver al centro de este debate entre Fichte y Schiller para comprender cuáles son estas dos posiciones y cuáles son los problemas que generan para la filosofía posterior. Como intentaré demostrar, Kierkegaard abarca ambas posiciones en lo que poseen de positivo y negativo. Este análisis debe servir para tratar el tema en su ámbito filosófico más que en una apelación a cualquier tipo de apologética, ya sea teológica, estética o ideológica.
Así, consideremos la cuestión del espíritu y la letra. En el verano de 1795, Fichte envió a Las Horas [Die Horen] lo que sería la primera parte de su texto Sobre el espíritu y la letra en filosofia - en una serie de cartas. En este texto, Fichte retomó puntos clave de sus conferencias sobre la diferencia entre espíritu y letra en filosofía, que pertenecían al ciclo de clases De officiis eruditorum. Schiller, sin embargo, se negó a publicar dicho texto alegando que no tenía una contribución clara a la filosofía y, además, que el estilo fichteano era oscuro y poco esclarecedor. El intercambio de cartas que luego comienza entre los autores resalta claramente dos proyectos filosóficos distintos y, además, deja en claro la diferencia de posición sobre los medios, fines y alcance de la filosofía.
Al principio, debemos señalar lo siguiente: Fichte y Schiller se consideran pensadores "post-kantianos". El proyecto fichteano de Wissenschaftslehre y el proyecto Schilleriano presentado en La educación estética del hombre se basan en la filosofía kantiana. En este sentido, como es un proyecto que tiene como objetivo desarrollar el sistema kantiano para allá de sus límites iniciales, tanto Fichte como Schiller consideran, al igual que Reinhold, Schulz, Bardili, entre otros, que es necesario continuar y profundizar los fundamentos establecidos por esta filosofía kantiana. Lo que revela inicialmente el debate sobre el espíritu y la letra es la diferencia en la comprensión de qué es esta continuidad y qué edificio debe construirse. En un segundo momento, sin embargo, hay una metarreflexión sobre la comunicación misma y sobre el alcance de la transmisión de la filosofía. Veamos el primer paso para llegar al segundo.
En el ensayo enviado a la revista, Fichte quiere presentar la cuestión del espíritu y la letra en filosofía en una serie de cartas destinadas a un lector que se encuentra en el sentido común pero que busca educarse y elevarse a través de la filosofía. Como el propio Fichte anuncia, el intento de encontrar una base (Grund) para todo conocimiento implica la dificultad de comprender cómo es posible hablar a lo universal, es decir, cómo la letra de la filosofía puede o no corresponder al espíritu de la filosofía. “Antes de que pueda aclarar lo que quiero decir con espíritu en filosofía, debemos llegar a un consenso sobre lo que llamamos espíritu en general” (FICHTE, 2014, p. 97). Al tomar la filosofía kantiana como base para la construcción de su pensamiento, Fichte elige la razón práctica como el punto nodal en el que se puede encontrar la mayor posibilidad de fundamento. Según Fichte, la filosofía kantiana no habría superado el problema de la heterogeneidad entre la naturaleza y la libertad, porque la presentación de un término medio aún débil y indeterminado no sería suficiente para encontrar la unidad que sirviera como la verdadera base, dado que mantiene la separación entre lo sensible y lo inteligible. Sin embargo, Fichte considera que la misma filosofía kantiana habría proporcionado, a través de la segunda crítica, la base para tal superación, porque en la razón práctica estaría la apertura a una determinación unitaria. El nombre de este término medio es "imaginación", que se asume a partir de la Crítica de la razón pura como un poder [Kraft] capaz de producir esquemas a priori, y que a su vez permite el procesamiento de los datos recibidos a través de los sentidos. Por lo tanto, la imaginación tiene la función de producir síntesis, pero, como el mismo Kant señala, esta es una "función ciega, aunque indispensable, del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento, pero de la cual rara vez somos conscientes" (KrV B103). Esta "ceguera indispensable" de la imaginación se ajusta en el ámbito epistemológico en virtud del equilibrio proporcionado por la sensibilidad, la cual permite establecer una relación de balance con el entendimiento. Así también se ajusta la imaginación en el ámbito de juzgar por el hecho de que el juicio estético, porque no se basa en ningún concepto determinado y porque es basado en un juego libre de las facultades, mantiene una armonía entre entendimiento y sensibilidad. Sin embargo, en el ámbito de la razón práctica, donde se elimina la sensibilidad, la "fuerza" de la imaginación, precisamente porque ya no tiene el equilibrio de lo sensible, surge como un peligro capaz de producir quimeras. Así, todo el esfuerzo de la segunda crítica está en proteger lo inteligible de estas quimeras. Fichte ve en la razón práctica y en la mezcla entre la acción y la reflexión propia de la ley moral la posibilidad de encontrar el terreno para el desarrollo de su fundamento, pero también ve aquí el problema de la heterogeneidad, como si lo inteligible y lo sensible siempre pertenecieran a dos lugares distintos. Su solución se centra entonces en la "imaginación". Para Fichte, Kant, al poner la imaginación como un término medio, no se daría cuenta de que convierte a lo sensible y lo inteligible en dos estados diferentes de un mismo Yo. El acceso a la base sería posible cuando la imaginación se postula como la determinación de lo sensible y lo inteligible, tomando esa misma imaginación como productiva. Sin embargo, esto solo puede hacerse cuando la imaginación puede ser determinada y captada por la imaginación misma, un proyecto que es, para Fichte, su Wissenschaftslehre. Se abstrae de lo sensible en beneficio de lo inteligible, un movimiento que tiene su reflejo en la forma en que el espíritu es entendido por Fichte tanto en un sentido general como en su manifestación en una obra filosófica o estética. Tomando lo particular como un medio de acceso a lo universal, Fichte habla en su ensayo de una obra que es capaz de "estimular, vivificar y fortalecer nuestra capacidad de sentir su objeto", un trabajo que "no solo nos ofrece el objeto de nuestra ocupación, sino también el talento para tenerlo en cuenta "(FICHTE, 2014, p. 101). Una obra tiene espíritu cuando a través de ella "nuestro entendimiento piensa o nuestra imaginación crea espontáneamente, como el artista, y esto de acuerdo con el deseo del entendimiento y sin que tengamos que prescribir nada a la imaginación"; a través del acceso a esta obra "los conceptos debidos o las formas deseadas se forman y se ordenan ante nuestro ojo espiritual sin que tengamos que creer que hemos intervenido en él” (FICHTE, 2014, p. 103). Toda determinación se pone claramente del lado del entendimiento, y la sensibilidad no se niega simplemente; la subsume el entendimiento a través de la imaginación que abstrae al Yo en un Yo Absoluto. Fichte luego declara, finalmente, que "a esta fuerza vivificadora en un producto del arte la llamamos espíritu". La oposición entre espíritu y letra se establece y sirve a los propósitos de su Wissenschaftslehre, como Fichte anuncia en su famosa Fundación de toda doctrina-de-la-ciencia de 1794:
La Doctrina de la ciencia es de tal índole que no puede ser comunicada en modo alguno por la mera letra, sino únicamente por el espíritu porque sus ideas fundamentales tienen que ser engendradas por la misma imaginación creadora en todo aquel que la estudia; y no podría ser de otro modo en una ciencia que se remonta hasta los fundamentos últimos del conocimiento humano, por cuanto que todo el negocio del espíritu humano parte de la imaginación y la imaginación no puede ser captada más que por la imaginación. (FICHTE, 2005, p. 196)
La circularidad de la imaginación fichteana nos permite ver el lugar dado a la abstracción y al entendimiento. La letra puede ser una aproximación al espíritu, puede ser una forma de dejar que el espíritu se muestre en lo que ya se le ha dado como potencia, no en la letra, sino en quien lee la letra. La letra no revela el espíritu; el lector revela el espíritu mismo casi a pesar de la letra. El "decreto de la razón" [Machtspruch] hace que la práctica intervenga para poner fin al mundo sensible, para que el Yo se determine a sí mismo.
Schiller comienza desde el mismo punto fichteano, pero busca dirigir su reflexión hacia el lado opuesto. Para el poeta, que toma el ámbito de la facultad de juzgar en lugar de la razón práctica como su mediador, se trata de reconciliar lo sensible y lo inteligible por medio de un universal que podría unificarlos: lo bello. Lo bello no puede negar su vínculo con lo sensible, de modo que si la cuestión se desarrolla en un terreno supuestamente "kantiano", Schiller debe atacar lo que es más abstracto y antisensible: el deber. En el ensayo de 1793, Sobre gracia y dignidad, escribe:
En la filosofía moral de Kant la idea del deber está presentada con una dureza tal que ahuyenta a la gracia y podría tentar fácilmente a quien tiene un entendimiento débil a buscar la perfección moral por el camino de un tenebroso y monacal ascetismo. (SCHILLER, 2000, p. 59)
La huella helada de la moral kantiana debe ser contrarrestada por algo cálido: el sentimiento. En la primera Carta de su Educación estética del hombre, Schiller les dice a los lectores: “Sus propios sentimientos me proporcionarán los hechos sobre los cuales construiré; su libre pensamiento dictará las leyes según las cuales debo proceder” (2002, p. 20). Para producir la unificación deseada, Schiller debe evitar la subsunción de lo sensible a lo inteligible, lo que hace al utilizar el concepto de impulso [Trieb] tomado de Reinhold. Para el poeta, el "impulso material" [Stofftrieb] corresponde a lo sensible y el "impulso formal" [Formtrieb] a lo suprasensible, de modo que se mantenga cierta igualdad entre ellos en virtud de que ambos sean impulsos. El problema es que en este punto Schiller no habría ido más allá de Kant o Reinhold, quedando el impasse de heterogeneidad entre entendimiento y sensibilidad. La solución llega a través de un concepto de Fichte que Schiller descubre en la Fundación de toda la doctrina-de-la-ciencia. El concepto de "determinación recíproca" [Wechselbestimmung] le sirve a Fichte pueda colocar lo sensible y lo racional en relación el uno con el otro, subordinando lo sensible a lo racional. Schiller, que quiere preservar la igualdad en la producción de una unidad, habla en vez de una "acción recíproca" [Wechselwirkung] que, precisamente porque está estructurada en términos de igualdad, puede estar mediada por un impulso lúdico [Spieltrieb] en el que ambas las fuerzas se relativizan en su relación.
Con respecto a la relación entre espíritu y letra, el equilibrio de Schiller nos lleva a comprender que, a diferencia de Fichte, donde antes había subordinación, habrá una correspondencia que se expresaría en ese "impulso lúdico". Para Schiller, no solo es posible que la letra corresponda al espíritu, sino que, como es propio del poeta, cree que el perfeccionamiento de la letra conduce a un perfeccionamiento del espíritu.
El debate entre Fichte y Schiller tiene dos temas fundamentales: 1) la constitución del sujeto; 2) la posibilidad de una comunicación filosófica que favorezca, o no, esta constitución. Schiller ve en Fichte la constitución de un sujeto abstracto autodeterminado por un reflejo solipsista del Yo Absoluto que no solo niega la sensibilidad sino que también afirma la imposibilidad de una identidad entre letra y espíritu en la comunicación que pueda constituir un sujeto. Fichte ve en Schiller un error, tal como lo expresa en la segunda carta de su ensayo rechazado: "la idea de elevar a los hombres, a través de la educación estética, para merecer la libertad y, por lo tanto, para merecer la libertad misma nos lleva a un círculo" (2014, p. 137). El sujeto fichteano se autodetermina a través de lo suprasensible, como afirma el filósofo: “El espíritu apunta al desarrollo de la interioridad del hombre, del impulso y, en particular, de un impulso que lo eleva como inteligencia por encima del mundo sensible y lo libera de su influencia” (2014, p. 147). El sujeto schilleriano, en cambio, se constituye a través de la mediación de lo bello: el espíritu es "sintetizado" en tanto la sensibilidad se perfecciona en su relación lúdico-educativa con la razón. Dos direcciones y dos callejones sin salida: o bien el abstracto, o bien el sensual; o bien uno constituye un sujeto a través de la comunicación, pero está obligado por la inmediatez de la sensibilidad, o bien uno constituye un sujeto a pesar de la comunicación, pero por lo tanto se pierde en la abstracción de lo entendimiento.
¿Y Kierkegaard? El filósofo danés acepta parte de ambas premisas y al mismo tiempo acoge con satisfacción ambas críticas. En su análisis del fenómeno de la existencia, Kierkegaard rechaza la idea de un sujeto constituido de acuerdo con los patrones típicos de la modernidad, es decir, como una naturaleza humana racional que, de una forma u otra, encuentra en sí misma las condiciones para la autodeterminación. La existencia es precisamente la fisura en la construcción de tendencias absolutas. Sin embargo, Kierkegaard acepta la premisa compartida por Fichte y Schiller con respecto a la necesidad de analizar la existencia humana en lo que presenta de potencia espiritual. La diferencia es que, al contrario de sus predecesores, Kierkegaard niega que este poder espiritual pueda pasar de la posibilidad a la realidad efectiva a través de la especulación abstracta o de la educación estética. El filósofo danés sabe que la consecuencia del primer lado es el idealismo. La consecuencia de lo segundo, el romanticismo. Por lo tanto, Kierkegaard comparte la suposición de que hay una potencia espiritual dada a cada individuo que, en su propia interioridad, puede buscar volverse singular, y de que es válida la intención de tratar de comunicar a los individuos algo sobre este poder y su posible desarrollo. Sin embargo, y al mismo tiempo, considera que precisamente porque esta singularidad no puede determinarse epistemológicamente como el fundamento de un conocimiento o estéticamente como el fundamento de lo bello, esto porque toda determinación externa es la ruina de esa singularidad, entonces o la comunicación propagaría esta ruina, o sería vacía y sin sentido. Fichte y Schiller difieren en la relación entre espíritu y letra, pero ambos están de acuerdo en que toda comunicación es directa. Si la letra promueve solo una aproximación, como en Fichte, esta aproximación solo es posible porque la comunicación es directa. Pero, ¿qué sucedería si, a diferencia de la pretensión de formar una unidad, como en Fiche, o una síntesis, como en Schiller, quisiéramos decir con Kierkegaard que tanto la unidad como la síntesis son imposibles?
Al principio de sus notas preparatorias para las prédicas sobre "La dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa", Kierkegaard señala que cuando "se concentra en una sola palabra que designe la ciencia moderna", lo que encuentra es "deshonestidad", y, aquí está el punto, Kierkegaard cree que esta deshonestidad es la consecuencia de haber abandonado "el camino honorable de Kant". El elogio de Kant es más bien una crítica de los postkantianos que intentaron forzar unidades a toda costa, perdiendo así la heterogeneidad y anulando la apertura a la existencia. En una anotación de 1850 titulada "Acerca de mi heterogeneidad", Kierkegaard afirma que "todo ser humano de cierta profundidad tiene heterogeneidad", la cual "tiene su punto de partida en la particularidad [Enkelthedens]; pero luego busca regresar a lo universal [Almene]” (SKS, 23, p. 32). Este movimiento refleja lo que no se puede reconciliar, la tensión inherente al fenómeno de la existencia. Sin embargo, este fenómeno también dice algo sobre la comunicación. La heterogeneidad absoluta, dice Kierkegaard, nunca permite la comunicación directa, ni siquiera para indicar directamente que es comunicación indirecta. Una heterogeneidad que no tiene una sobre-relación – o sea, una relación contradictoria entre los términos de su composición –, que es absoluta, no permite un devenir, tal como la unificación propuesta por Fichte o Schiller. Si constituyo un sujeto sintetizado a través de la estética, pierdo tensión con lo abstracto que me permite tener una potencia infinita; todo se vuelve inmanencia. Si constituyo un sujeto unificado a través de lo entendimiento, pierdo la tensión con lo físico que me permite mantener la concreción de la finitud. Pero si mantengo la heterogeneidad, me arriesgo a que sea absoluta, perdiendo así la última posibilidad de comunicación sobre el fenómeno de la existencia. La heterogeneidad ya es potencia de comunicación indirecta, y mientras sea una tensión sin punto de apoyo, sin determinación hacia la realización efectiva de la potencia del espíritu, lo que comunica indirectamente siempre será negativo. Kierkegaard habla de una categoría específica que debe corregir este problema: el "llamar la atención" [en gjøre opmærksom], que todavía está en el contexto de lo universal y, precisamente por esto, produce una interrupción en la comunicación que permite que lo indirecto sea determinado en una cierta dirección. En lugar de ser dirigida negativamente, la comunicación indirecta guiada por la categoría de "llamar la atención" opera en ambos ámbitos de la heterogeneidad, el particular y el universal, lo que hace que la atención se dirija a la propia tensión, es decir, a la existencia. Kierkegaard finalmente debe encontrar el ámbito para tal relación de términos contradictorios que no sean reducidos a síntesis. Si el entendimiento tiende a la abstracción en lo universal (idealismo) y la estética tiende a la inmanencia en lo particular (romanticismo), es lo ético y lo ético-religioso, en su dinámica dialéctica, lo que reemplazará esta tensión entre universal y particular. La comunicación indirecta, por lo tanto, está hecha para y en función de la ética.
Consideremos, entonces, el espíritu y la letra. En la posición fichteana, centrada en el entendimiento, la letra promueve un acercamiento, siempre insuficiente, al espíritu. En la posición de Schiller, el espíritu está condicionado por el perfeccionamiento de la letra y ha sido reducido a las determinaciones particulares de la letra. En la posición kierkegaardiana, la letra se dirige negativamente contra sí misma, no para promover una aproximación del espíritu ni para perfeccionarse como una mejora del espíritu, sino para crear negativamente una tensión que permita la apertura a la posibilidad de la aparición del espíritu, instanciando así el individuo en la tensión de su existencia. En Kierkegaard, la comunicación indirecta hace una adición sin precedentes al debate sobre el espíritu y la letra: no se trata de pensar el espíritu y la letra solo en filosofía, sino antes y más allá de la filosofía, un movimiento que solo se puede lograr a través de la filosofía, por más paradójico que parezca, puesto que la paradoja no es necesariamente un fin, sino un devenir, y después de todo, como bien sabemos, no debemos pensar mal de la paradoja. La paradoja es la pasión del pensamiento.
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