Biblioteca Kierkegaard Argentina

SARA VASSALLO: “Søren Kierkegaard y la función de la excepción”

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Con el término de excepción me refiero a la palabra danesa Enkelte (aunque la excepción se expresa también como undtagelsen, en contextos jurídicos como excepción a la ley o a la norma, lo veremos ahora). Kierkegaard utiliza Enkelte sustantivando el adjetivo (solo, singular, individual), palabra que él quiso que se inscribiera en su tumba. André Clair, en un libro titulado Penser le singulier, lo traduce también como “ser de excepción” o “extraordinaire” (fuera de lo ordinario). Las traducciones difieren. Tisseau prefiere verterlo como “l’unique” o “l’Individu” y Gabriel Marcel (en correspondencia con Jean Wahl) como “irreductible”.
En la excepción convergen de un modo fascinante un concepto que se puede aislar y comprender en su estatuto teórico de concepto, y por otro lado una experiencia personal. Es necesario engarzar ambos niveles para que la noción cobre todo su relieve. El problema es cómo efectuar ese engarce. De eso quiero hablar.

Formas y niveles del Enkelte

El concepto de Enkelte se forja en la Posdata a las Migajas Filosóficas por sustracción a lo universal hegeliano, como un punto irrevocable que queda expulsado de toda conciliación fácil de los contrarios (de donde surge el existente). En Temor y Temblor nombra al que queda afuera de la norma ético-social “suspendiendo la ética (el pecado nombra allí la excepción misma: no como excepción a la norma ni como “momento dentro de otro orden de cosas sino al revés, como punto de partida él mismo del orden religioso de las cosas”. Es un no-concepto, “el punto de la liberación espantosa de la ética”, que hace que el existente esté afuera de la ley y dentro de ella). En El Instante designa a aquél que realiza la “reduplicación” (definida en el n° 5 como la actitud de aquel que, “ aunque algo humano lo haga infeliz, no obstante quiere eso que lo hace infeliz”, o también, el que, pese a “que algo sea contrario a la razón, sin embargo lo quiere” (p. 80), entablando una “relación absoluta con lo absoluto”, en todos estos casos la excepción es como un punto donde se detiene el dispositivo especulativo-racional y también el lenguaje ordinario, un lugar de silencio, un espacio vacío en el texto, donde se crea – como diría G. Marcel – un “irreductible” o algo imposible de reducir a otra cosa.
Es por eso que El concepto de la angustia insiste en que el Individuo – Enkelte – o sea, cada pecador, uno por uno, hace arrancar “da capo” a la humanidad (y no como si el pecado de Adán fuera un virus que contaminaría a las generaciones sucesivas en el marco de una humanidad abstracta).
Pero por otro lado, todo el que conoce a Kierkegaard sabe que esa excepción es inseparable de una experiencia privada: “Las excepciones tienen naturalmente una infancia desgraciada” (Diario). En el mismo Diario, en una página arrancada, avisa al lector que nunca nadie sabrá nada del “secreto” de su espina (“tengo mi espina en la carne, como el Apóstol, por eso nunca pude integrarme en las categorías humanas comunes y saqué la conclusión de que mi tarea tenía que ver con algo extraordinario. Allí residía el obstáculo de mis relaciones con Regina”). ¿Qué tipo de obstáculo? ¿la espina es un detalle humillante (de tipo sexual, por ejemplo la impotencia sexual, sugerida por Sartre y otros) o un signo de elección divina? ¿Es una “cosita” que lo rebaja o un estigma que lo convierte en una excepción magnífica, por un lado el “menos que nada” y por otro la gloria de la marca, ya que, como él dice, esa marca lo “hace saltar más alto que los demás”? La respuesta parece venir de él mismo en un pasaje que opera un círculo: “reconocí lo extraordinario por el dolor que me producía la espina, y el dolor de la espina por ese extraordinario. Es así como me comprendí a mí mismo”. En todo caso, la conclusión es a la vez téorica y personal: no se trata de sacar esa espina sino de mantenerla: “No es malsano conservar una herida abierta, es peor curarla” (Diario).
Pero además, con el concepto de Enkelte Kierkegaard leerá al propio cristianismo. En Ejercitación del Cristianismo, escrito en 1847 con el pseudónimo de Anti-Climacus (para replicar al Johannes Climacus de la Postdata, que decía que él no era cristiano), se afirma que el cristianismo se caracteriza por el espíritu y “el espíritu es justamente no ser como los otros (…) El conflicto de Cristo consiste en esconder su naturaleza, parecer diferente de lo que se es, y eso por amor por otro” (obvia alusión a su vínculo con Regina Olsen, en la época en que quiso hacerse pasar por un cínico ante ella antes de que ésta se casara con Schlegel). Más aun: “Los sufrimientos de Cristo fueron secretos, se habla a menudo de injurias, ¿pero el secreto?”. Se podrá hablar de identificación con Cristo pero ésta no es imaginaria ni delirante, pasa por un argumento lógico sostenido por la estructura de la excepción: “Si todos son cristianos (alusión a la banalización conformista del protestantismo de su época), ninguno lo es”. Pasa, además, por la “comunicación indirecta”, una de las tesis centrales de su pensamiento. Cristo – dice – es un “signo de contradicción” que se desvía del código. No repite las profecías del Antiguo Testamento como código, se sustrae a ellas, ocultando que es el Dios cuya llegada éstas profetizan, no lo repite sino que lo “redobla” (Fordoblelse) produciendo un existente y no alguien que sabe o que sostiene un discurso universal e intercambiable, ni tampoco individual en el sentido ordinario del término, sino marcado por la “existencia” y que no puede sino hablar de un modo indirecto.Y cuando en el N°4 del Instante escribe que, al contrario de la “cristiandad” del protestantismo contemporáneo (que pregona una feliz y tranquila armonía con el mundo), “el cristianismo en cada generación es la excepción de que haya un hombre que ejerza un tal poder sobre sí mismo que pueda querer lo que no le agrada, que pueda aferrarse a lo verdadero justamente porque no le agrada”, la excepción está lejos de designar un individuo más meritorio que los demás, o que se destaca por sobre todos los demás por sus virtudes.
Asimismo en el retrato de Antígona esbozado por Victor Eremita en la primera parte de O lo uno o lo otro – una Antígona que carga sobre sus hombros las faltas de su linaje edípico y “se aísla de la realidad, guarda su secreto” – se lee una alusión al secreto guardado por Kierkegaard referido a la falta del padre.
Nos preguntamos entonces: ¿la excepción, el único (el Enkelte) sería otro nombre del secreto, podría reducirse a un secreto privado?
Respondo que no (más allá de todas los puentes que se puedan tender). Insisto en que queda un espacio entre lo vivido y lo escrito, y la excepción, como lo veremos, podría designar incluso al lugar del autor exceptuado de lo que dice.
Por ahora diré que esta idea de excepción 1) no es de índole psicológica 2) es ajena a la idea moderna del individuo autónomo (pese a la traducción “individuo” de Tisseau…) 3) al contrario, viene del Otro, del Padre, ocupa el lugar de la “piedad” antigua, el lugar de solidaridad con los antecesores (Antígona en Enter … Eller) 4) Incluso puede ser visto, como lo nota Darío González, como una categoría propia de la escritura de Kierkegaard: “El pseudónimo no es solo una máscara, no disfraza el rostro que se podría mostrar a los demás, sino más bien el propio rostro ante Dios”. Con los pseudónimos, por los cuales establece una relación dialógica con el lector, Kierkegaard deja entrever la pregunta ¿cómo me llamo?, pero “su verdadero nombre es aquel con el cual “Dios me llama”. Un nombre que el texto no dice nunca y que viene del Otro (la hipótesis de Darío González es que Kierkegaard firma con su propio nombre para borrarse como sujeto reflexivo y pensante. Pero necesita de la otra escritura (pseudónima) para decir al mismo tiempo que ese borramiento es imposible). Su escritura se volveria así escritura de una palabra que no es de él.

La excepción como “ex – ceptio”

Dejemos entonces un espacio vacío, que marca justamente un “irreductible” entre lo escrito y lo vivido, lo vivido y lo pensado. La “existencia – escribe Kierkegaard en la Posdata a las Migajas filosóficas – es “lo que no puede ser pensado”.
Quiero recalcar algo: en el constante desliz entre una argumentación filosófica de alto vuelo y un secreto personal, la excepción no queda adherida a uno de los términos opuestos en un binarismo simple entre todos y algunos, universal y singular, especulativo hegeliano y paradoja del existente sino que es un resultado dialéctico “irrepresentable” – como lo observa D. González respecto de la elección - un irreductible que se sitúa en un límite entre dos términos de una contradicción pero que no se confunde con uno de ellos, no descansa en ninguno de ellos (ni marido ni soltero, ni poeta ni pastor…), una reduplicación (Fordolblese) que no hace síntesis.
La excepción no crea una interioridad simplemente opuesta a una exterioridad, es una pura división interna.
Me pareció por eso que la fórmula “exclusión inclusiva” de G. Agamben en El tiempo que resta responde a este no-binarismo. Agamben la aborda en el contexto de la aporía paulina de la gracia como una exterioridad radical respecto de la antigua ley (la Torá). La “exclusión inclusiva” da cuenta del “justificado” por la gracia divina, que no se excluye de la ley ni la suprime, sino que se somete a ella cumpliéndola no por ella sino por algo ajeno a ella, el Amor. Pero sigue teniendo una relación con ella. ¡Hasta la cumple! (“El Amor es el cumplimiento de la ley”). El elegido está “a la vez en la ley y fuera de ella”.
La paradoja máxima de la fórmula crística: “No vine a abolir la ley sino a cumplirla” es tomada por G. Agamben como objeto de sus desarrollos1 en torno a la excepción. Los traigo a colación aquí porque el Enkelte de Kierkegaard (que comentó largamente los textos de san Pablo) es el resultado de una dialéctica donde los contrarios, al no conciliarse, expulsan un resto (o exceso), situado afuera de la Ley (humana). No importa que Agamben haga un desvío (y una analogía) con el “estado de excepción” trabajado en Homo sacer, donde se vuelve imposible distinguir entre la observancia y la transgresión. Lo que importa es ver que hay ahí un punto de enunciación pura del soberano, que se podría comparar con la orden de Jehová a Abraham, y que causa, en el contexto de la ruptura con Regina Olsen, la rumia enfermiza de ¿Culpable o no culpable? La pregunta que suscita san Pablo es: ¿Cómo cumplir la Tora exceptuándose de ella? (traducción en el lenguaje kierkegaardiano: ¿cómo se llega a ser el caballero de la fe “suspendiendo” la ética?). La excepción kierkegaardiana y la exceptio en el sentido aporético de Agamben: la ex – ceptio (literalmente: captura desde afuera) convergería con la ex - sistencia de Kierkegaard en que ambas se posicionan por fuera de lo general…. sin que ello implique no pasar por lo general (esta tesis se desarrolla, de hecho, al final de O lo uno o lo otro).
Vuelvo a la idea del escritor exceptuado de lo que dice (un narrador cuya “omnipresencia es igual a la invisibiidad del deus absconditus”, como dice J. Climacus). ¿Quién habla en los textos de O lo uno o lo otro, en La repetición, en In vino veritas, en Culpable o no culpable?
El “exceso” de la gracia como un afuera de la ley no se escribiría aquí como una plenitud sino en un hueco dejado vacío en el discurso. (Recuerdo en este punto que D. González define la elección de lo absoluto de O lo uno o lo otro como "un punto de no-representación entre los dos términos de la elección”) ¿Quién es, por ejemplo, el narrador que pone en escena el diálogo entre el asesor casado y el joven de O lo uno o lo otro, entre el joven melancólico y C. Constantius en La Repetición, entre el inocente y el culpable del Concepto de la Angustia? ¿Cuál de los dos escribe? ¿Quién montó la escena detrás del enfrentamiento? Con pseudónimo o no, el texto deja un vacío enigmático. Sobre todo en ¿Culpable o no culpable? el lector siente que se enfrenta con una experiencia de despersonalización, de esquizofrenia. Algo similar se lee en La concepción de Sócrates concebida como ironía, donde un retrato originalísimo de Sócrates lo presenta como ausente de sus propios argumentos (en el final “irónico” de algunos Diálogos como Banquete, Protágoras o la Apología donde no se resuelve ninguna de las cuestiones planteadas y donde Sócrates “renuncia a la idea”). Asimismo en Ejercitación del cristianismo ¿cómo franquear la distancia entre imitar a Cristo y admirarlo, como se los reprocha a los pastores protestantes que endulzan y humanizan la figura de Jesucristo en sus sermones?
Ligar la excepción con la escritura misma implica entonces que la escritura como experiencia propia del desdoblamiento culmina en una reduplicación donde, paradójicamente, se encuentra un vacío. (Subsidiariamente, plantea la pregunta de si la excepción traducida como Individuo remite a una interioridad o si entrega al escritor a una experiencia de extrañamiento respecto de su identidad). Darío González ha tratado esta cuestión por el lado del desciframiento, por ejemplo en los “Discursos edificantes”, de la palabra “viva” de Cristo, desciframiento que se encuentra siempre con un punto inaccesible, que la hermenéutica bíblica contornea sin cesar sin que se le revele nunca.
En todo caso, ese autor cuya “omnipresenca es igual a su invisibilidad”, como dice J. Climacus del deus absconditus, se produce en los textos como una metonimia interminable que posterga sin cesar la presencia de un Yo como autor visible y que pese a la tentación de leer el texto de un modo patético, lee también en él una estructura de desdoblamiento que plantea siempre la pregunta: “¿quién habla”?
Deduzco entonces que el Enkelte como excepción no tiene nada que ver con el yo narcisista, se inscribe en la actividad de un escritor anti-narcisista, que espera su nombre del Otro. Según esto la excepción sería otro nombre del vacío que deja en el texto el nombre del que lo escribe.

III - Crisis y redoblamiento (Fordoblelse)

Quisiera establecer ahora un nexo entre la excepción, la reduplicación (Fordoblelse) y la crisis.
Vimos que la excepción no es uno de los términos de una contradicción sino que se sitúa en un límite entre ellos, no es uno de ellos.
Para desarrollar esto brevemente, me apoyaré en la noción de crisis, en la medida en que un pasaje de ¿Culpable o no culpable? la define como una oscilación sin fin entre dos cosas contrarias (¿soy culpable o inocente?), como si lo acechara la experiencia de una mismidadque borra las diferencias. Esa mismidad no es la identidad conceptual A=A, remite a una experiencia de angustia, se sale de ella por un salto.
Después de entrever a Regina en la calle un año después de la ruptura, escribe: “¿Envejecí 10 años o rejuvenecí 10 años? (…) Si ayer creí que envejecí 10 años, hoy rejuvenecí 10 años…”, es decir, ¿perdí o gané en juventud renunciando a Regina, y si gané, se produjo la repetición, la verdadera o reduplicada, la única en virtud de la cual, sea cual fuere mi edad, soy Otro, absolutamente nuevo? La misma pregunta atraviesa el texto La crisis y la crisis en la vida de una actriz, enviado a Heiberg, director del Teatro Real danés y firmado como Inter et Inter, a propósito de la actriz (esposa de Heiberg), muy parecida a Regina, que jugó el rol de Julieta en Romeo y Julieta de Shakespeare a los 17 años y luego a los 352. ¿Envejecer suprime la “metamorfosis interior” de la actriz madura? No, la hace retornar a su juventud primera “en sentido eminente”. Repetir no es reproducir un estado anterior (así como Jesucristo no repite el Antiguo Testamento) sino dar “el salto” que preserva de la “mala” repetición (véase al final de La Repetición: “¡Finalmente soy yo mismo…!”, escrito cuando se entera de que Regina se casa con Schlegel). Perderla es ganarla de otro modo, en un plano donde la reciprocidad desaparece y donde surge, triunfante, el Enkelte.
Añade luego: “¿Es eso una crisis? ¿Es la oscilación de la decisión? (…) ¿Me habré vuelto 10 años más viejo, yo que era casi un viejo? ¿o me volví más joven de lo que nunca fui?” (…) es como si hubiera dos seres en mí que chocan entre sí”.
Aunque el término de “crisis” se utilice en este pasaje de un modo efímero, muestra por un lado la disolución de los contrarios en una rumia angustiosa entre el culpable y el inocente, el criminal y el santo (tan cerca uno del otro como lo muestra la obediencia de Abraham, acto criminal en el plano de lo “ético general” pero santo en el nivel religioso). Pero por otro lado existe una dimensión salvífica de la crisis, que le permite a Anti-Climacus salir de lo “demoníaco” en La enfermedad mortal.3
En ese torbellino donde los “extremos se tocan” (crimen y santidad, culpabilidad e inocencia), es porque se tocan que no hay conciliación sino “salto”. La salida de lo ético (bajo la forma del matrimonio en Enter … Eller, por ejemplo) se produce por un salto y no pasando al bando contrario, que no es más que su doble (por ejemplo la soltería). En ese sentido decía antes que la excepción no es el simple opuesto de lo general, tampoco lo particular incluido en lo universal (en el sentido aristotélico). Significa más bien no encontrar abrigo ni justificación en lo general, de donde se infiere la inanidad de la mediación, ya que es ella misma (la excepción) el origen, el único real, de lo general (que Kierkegaard había relegado en El concepto de la angustia al registro de la ficción mítica).
Desde esta dialéctica asimétrica, Kierkegaard contempla el espectáculo de la sociedad danesa (comunicación transparente, avances tecnológicos, liberalización) y sobre todo el protestantismo oficializado de Dinamarca, donde el clero apoyado en un Estado providencia, predica todos los domingos en las iglesias una doctrina insípida y hedonista, que llama a una difusión universalizante de la cristiandad, que no tiene mucho que ver con aquella que somete al cristiano a un “o lo uno o lo otro”, o bien Dios o bien el mundo.
El mismo esquema se reitera en Reseña literaria escrita en 1848 con el pretexto de comentar la novela “Las dos épocas” de Tomasina Gyllembourg, madre de Heiberg. 4 Es el año en que los eventos de 1848 en Francia repercuten en Dinamarca provocando la promulgación de la constitución de 1849, de corte liberal, que enfurece a Kierkegaard. Así como Kierkegaard contrapone una insípida “cristiandad” (todos son cristianos) y el “cristianismo” regido por la excepción (si todos lo son, ninguno lo es), contrapone también la primera época revolucionaria de 1789-1793, marcada por la pasión de la “elección”, la “acción” y la “disyunción”, a la segunda, la sociedad burguesa que se inicia con las victorias de Napoléon, marcada por una especie de fingimiento indiferente de la contradicción, rasgo del capitalismo naciente (donde se puede decir: todos somos cristianos como se dice todos somos iguales): tolerancia de las diferencias, la religión transformada en opinión, transparencia, progresismo, igualitarismo, liberación femenina, periodismo intelectual, estadísticas, emergencia de la categoría del “público”, etc. “Para el publicista, las luchas de opinión en la vida pública, no son ni más ni menos que un asunto bursátil. Al igual que la tasa de los valores, al publicista solo le preocupa saber qué opinión prevalece desde el punto de vista de las mayorías cuantitativas”. La segunda época (la “segunda vez” de una revolución) se traga, pues, el hiato inconmensurable que separa lo finito de lo infinito, lo irrepresentable en la elección, la experiencia de la reduplicación que lleva a un irreductible, a una existencia que “no se deja pensar” y tal vez a la muerte como su extrema expresión (Discurso sobre una tumba). El giro liberal y progresista de la sociedad danesa de mitades del siglo XIX se traga el secreto, poniendo lo finito y lo infinito, lo singular y lo universal en “la misma bolsa”. Si Dios es lugar de la paradoja, como piensa Kierkegaard, el capitalismo marcaría una primera forma de la “muerte de Dios”. Se confunden las diferencias relativas con la Diferencia absoluta, los dos registros quedan aplastados uno contra otro5. Es imposible no ver la analogía con la famosa idea de Marx en su 18 Brumario: la primera vez el evento se despliega en una contradicción dramática, la segunda vez como comedia.
La contradicción se vacía porque le falta la “pasión” del secreto y se reseca en la indiferencia, produciendo un redoblamiento en exterioridad y no en interioridad
En vez de reduplicación hay repetición simple, sin paradoja ni abismo, se pierde el hiato que obstaculiza la reciprocidad entre lo finito y lo infinito.
La “terrible ironía” de la época es que aquello que ponía al cristiano en una relación “absoluta” con Dios, haciendo del cristiano un “único” (Enkelte), se ha revertido ahora en que “los hombres que no mantienen ninguna relación con Dios disfrutan ahora de que Dios no los importuna” (El instante, n° 5).
Vuelvo al problema evocado antes, una vez más Kierkegaard no aborda la cuestión como si se tratara de dos épocas contrarias o dos cristianismos opuestos entre los cuales habría que elegir. Si se elige el cristianismo regido por la excepción, es porque un hiato interno a sí mismo lo separa de la cristiandad. Al elegirlo, se elige el hiato, pero el hiato es interioridad pura, invisibilidad. Si se pudiera elegir entre ambos sin “absoluto”, sin secreto, los contrarios se podrían mediatizar. Pero el “existente” (homologado aquí al cristiano) no se puede mediatizar por el pensamiento porque si así fuera, la mediación, que es de índole especulativa, transformaría al cristiano en un especulativo. No habría alteridad porque el secreto no vendría del Otro, la espina en la carne habría desaparecido y junto con ella el punto no dialectizable. En una palabra, Kierkegaard piensa (contra Hegel) que entre dos contrarios debe quedar un resto no-dialectizable – lugar del existente.
Se plantea ahora otra cuestión, la de ver cómo Kierkegaard sale de la crisis como disolución o descomposición de los contrarios para asumirla más bien en el sentido griego del término (esto es, decisión, facultad de separación, discernimiento).
La cuestión sería fácil si se tratara de elegir entre dos cosas representables. La paradoja llega aquí a su colmo porque el individuo que encarna la paradoja, que no es “representable” sino un margen invisible entre los opuestos, es también en la comunidad humana, el “mártir-testigo” de una verdad que él debe hacer visible. La época, al tragarse el secreto, lo anula. Pero el que defiende el secreto debe hacerse visible y hacer visible el hiato6.

IV.- El escritor y el mártir
No sé si se puede decir que con la fundación del Instante – o el paso a la acción – el Enkelte tiene que encarnar en carne y hueso el resto expulsado de la no-conciliación dialéctica. No se trata ya de escribir esa no-conciliación en la disquisición solitaria de la escritura, sino de zanjarla él mismo como cuerpo y resto “irreductible” de la contradicción. El lamento por ese cambio se lee en la primera página del n°1 de El Instante:

“Ser escritor, eso sí que me agrada. De ser sincero, debería decir que he estado enamorado del producir, pero con una aclaración: a mi modo. Y lo que he amado es justo lo opuesto a actuar en el instante, lo que he amado es precisamente la distancia del instante, en la cual, como un enamorado, he podido colgarme de los pensamientos y como un artista enamorado de su instrumento, entretenerme con el idioma arrancándole las expresiones que el pensamiento reclamaba. ¡Bendito pasatiempo! En toda una eternidad no podria cansarme de esta ocupación”

Todo ocurre como si al arremeter contra el clero pagado por el estado y contra el obispo Mynster (confesor del padre, tal vez como en un último acto para liberarse del padre), el dispositivo escritural del Enkelte y sus disfraces, una vez encontrado un enemigo a quien atacar, se derrumbarán. Alguna máscara cayó.Tal vez la ida de Regina Olsen de Copenhague tuvo mucho que ver. Se desvitalizan las disquisiciones de Las Obras del Amor sobre el Amor eterno que media entre la amada y el amante separados. Ahora Dios mostraría su rostro terrible, el que le ordena a Abraham sacrificar a Isaac.
Notaba antes que la paradoja llega a su colmo cuando la época, al tragarse el hiato, se traga con él al mártir. ¿Qué es peor? ¿Dar su vida como mártir imitando a Cristo o estar invalidado en el valor de ese acto en una sociedad que ignora la muerte, ya que aspira al confort, la igualdad y la felicidad, sociedad “repugnante” a fuerza de ser inodora y sin pasión y donde el mártir no es nadie?
“Ser cristiano es vivir como muerto”, dice Kierkegaard en las últimas páginas del Diario. Y también: “Soy el residuo (“rebut”) que queda de mis pseudónimos” (Diario). Es quizá ese registro residual y mortífero el que se enseñorea del escritor cuando el Enkelte deja de ser una categoría filosófico-religiosa (por ende no sublimable).
No omito que en la iniciativa de la fundación de El Instante hayan pesado las humillaciones e injurias del Corsario y el orgullo herido. Pero esa explicación no basta para comprender la iniciativa de Kierkegaard de salir a la palestra con la creación del Instante, porque el “menos que nada” destinado a morir estaba ya elaborado en la escritura como último avatar de la no-conciliación.
¿Esta crisis final (subjetiva y no objetiva) sella entonces el final de cierto modo – escritural– de abordar la excepción, que le permitía poner en escena el ni…. ni: ni casarse, ni ser pastor, ser “menos que nada”? Kierkegaard, que triunfaba como “poeta del cristianismo” ¿fracasa como “militante” del cristianismo? ¿O ese fracaso desde el punto de vista del pensamiento “inmanente” o reflexivo, es inherente a la excepción encarnada ahora en el mártir? Es solo una pregunta.

Habría entonces una sola crisis, propia de la estructura de la excepción, subjetiva por excelencia, que se vuelve especialmente dolorosa con el surgimiento de un enemigo, objetivado en la sociedad liberal regida por el “equivalente general” del dinero, la cual funciona como desencadenante para que la primera estalle y deje de escribirse.
Pese a esto, y aunque vivamos en una sociedad (que Kierkegaard presintió con toda claridad) donde han llegado a su extremo los rasgos que se esbozaban ya a mitades del siglo XIX, el pensamiento de Kierkegaard conserva una actualidad inalterable.
Antes de terminar, quiero recalcar que la muerte del Yo implicada en el Enkelte de Kierkegaard no es triste. Al contrario, como pasión y paradoja máxima de la contradicción entre la vida y la muerte, es una fuente profunda de vida y sentido. Ahí reside su actualidad. Nos sensibiliza al carácter enigmático de nuestras elecciones, nuestros amores. Nos recuerda que hay Otro. Nos saca del narcisismo. Nos pone en ese lugar irrepresentable entre lo objetivo y lo subjetivo, obturado por la charla interminable de la sociedad de consumo y tapado por la cultura del remplazo de un objeto por otro, de la negación del duelo y la muerte. Nos sitúa en un afuera de lo general capitalista (captura de que es tan difícil salir). En definitiva el “secreto” de Kierkegaard despierta el de todos nosotros. Del asentimiento o del rechazo a ello depende que se haga soportable o no leerlo hoy en día.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

Agamben G, Le tempsqui reste, Payot, Paris, 2004.
Clair A, Penser le singulier, Paris, Flammarion, 1991.
González (Darío). Essaid’une ontologie kierkegaardienne, L’Harmattan, Paris; “D’une écriture à l’autre” en Revue des Sciences Philosophiques et théologiques, t. 83, 2009.
Kierkegaard S., sobre todo Journal publicado en 5 tomos por Gallimard (selección de los 20 tomos de los Papirer); El instante, ed. Trotta, Barcelona, 2006. Coupable ou non coupable? en Les stades dans le chemin de la vie, Paris, Gallimard, La concepción de Sócrates concebida como ironía, Barcelona, Trotta.
Keyzer (de) Stéphane, “¿Qué comunidad entre el crimen y la inocencia? Universidad de Lovaina, 2006 (Internet).
Sartre, J, L’universel singulier, in KIERKEGAARD VIVANT, 1955, en Situations IX, Paris, Gallimard.
Wahl, Jean, Études kierkegaardiennes, Paris, Gallimard.

1 Agamben coteja en Le temps qui reste, Payot, Paris, pp. 176-177. la lógica del exceso en la gracia – que viene a redimir de un modo incomprensible al pecador que “bajo la ley”, al hacer el bien comete al mismo tiempo el mal, con el “estado de excepción” según Carl Schmitt, para quien el soberano tiene el poder legítimo de suspender la validez de las leyes, y en ese sentido estaría, estructuralmente hablando, “a la vez en la ley y fuera de ella” (Ibid, p. 178), como el elegido. Dicho de otro modo, la ley “se hace efectiva en forma de suspensión, se aplica desaplicándose”.

2 Al parecer, Kierkegaard usó esta expresión latina - entre y entre – para designar una figura de la diferenciación. Para las connotaciones escurridizas entre la crisis de la época y su ataque indirecto a Heiberg, que ignoraría la reduplicación, véase el apasionante artículo del Dr. Samuel McCormick, Inter et inter, entre Kierkegaard y los Heiberg (La mirada kierkegaardiana n° 2, Internet)

3 Stéphane de Keyzer, en un artículo publicado en la revista de la Universidad de Lovaina, 2006: “¿Qué comunidad entre el crimen y la inocencia?” sostiene que la obra de Kierkegaard contiene un tratado de criminología puesto en abismo en su texto. Cita una anotación de 1834-1835 en Papirer en que se lee que es imposible entender la naturaleza humana sin el crimen. Anota la fascinación del joven Kierkegaard por un ladrón asesino, un danés llamado Mikelsen. Cuando Kierkekegaard se enteró por su padre de que las indulgencias podían perdonar todos los pecados, “aun cuando el pecador hubiera violado a una madre virgen”, él recordó enseguidala impresión que le había hecho en su adolescencia el tal Mikelsen y sintió terror de que pudiera convertirse en ladrón. Lo consultó al padre y el padre le respondió: “Hay crímenes que solo se pueden combatir con la ayuda incesante de Dios”. Me fui corriendo a mi pieza y me miré en el espejo”.
4 Remito a Kierkegaard, Las obras del amor y otros textos, Introducción, traducción y notas de Sara Vassallo, Bs As, Leviatán, 2010., pp. 329 y ss.

5 Hago notar que en Dinamarca se crean por esa época los sistemas de turismo guiado que hoy en día forman parte del estilo obligado de todo viaje. Kierkegaard fue el primero en burlarse de ese sistema, que remplaza la aventura apasionada y el descubrimiento individual por un proceder donde el “turista”, una categoría tan nueva como la de “público”, se convierte en un consumidor que vive por procuración.

6 Utilizando la oposición exteriorización/interiorización para describir la dialéctica hegeliana, JP Sartre demostró en L’UNIVERSEL SINGULIER (1955) que este conflicto de Kierkegaard y su defensa del secreto caía en una contradicción irremediable, ya que no pudo evitar pese a todo la “exteriorización” de su interioridad.

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