ALICIA BENJAMIN: “El ‘Sócrates’ de Kierkegaard o la ironía amorosa”
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“Se puede afirmar, pues, que toda la obra de Kierkegaard es tributaria
de El concepto de ironía, en la medida en que se presenta como una
fenomenología de la imposibilidad que la vida encuentra para
coincidir con su propia significación” [1]
En este trabajo me ocuparé del “Sócrates” de Kierkegaard a la luz de la lectura de su Tesis Doctoral, particularmente en lo que respecta a la posición irónica, sus coordenadas históricas –pues la ironía acompaña siempre “todo punto de inflexión en la historia universal”- y sus notas distintivas.
Me interesa situar los puentes existentes entre dicha lectura y la que Jacques Lacan realiza en su Seminario VIII sobre El Banquete, donde Sócrates se revela como un singular Erastés que sabe de lo negativo inmanente en el amor –como ya planteó Kierkegaard- , y por ende, del vacío que habita en el centro de todo objeto agalmático. Siendo este mismo vacío lo pre-supuesto por el método irónico que comanda el diálogo socrático.
Considero que estos referentes permiten dibujar la posición del analista, en sus relaciones y diferencias con la de Sócrates, como la de un “ironista amoroso”.
La Tesis Doctoral de Soren Kierkegaard[2] gira en torno de Sócrates, es decir, de la ironía. Ambas son idénticas en tanto para Kierkegaard “la existencia de Sócrates es ironía” y no sólo, como plantearía Hegel, el momento negativo de un método.
Así pues, Sócrates “ironista”. Y también Sócrates “erotista”, pero no uno cualquiera, como veremos.
Sócrates infatigable preguntón, entusiasta y “entusiasmador”, que lleva el diálogo hasta el punto en que se revelan, no sólo la inconsistencia de los lugares comunes, la ignorancia que no se sabe tal, sino los límites de una episteme, de un saber articulado y transmisible[3]. Sobre todo en lo que respecta al amor. Lo cual hace de la comunicación indirecta el único modo de decir acerca de lo indecible.
La ironía, afirma Kierkegaard, acompaña siempre todo punto de inflexión en la historia. Viene a cuestionar lo dado, sin poder -ni querer- proponer a cambio un nuevo objeto a la época. En el decadente e inquieto mundo de la polis ateniense donde se desplegó el genio socrático, en esa época de “exceso de saber, con la confusión resultante”, al decir de Llevadot[4], él vino a aportar el silencio necesario para que la verdad pueda, luego, hacerse oír. Ya esto solo bastaría para emparentar a Sócrates con la figura del analista. Y también para alertarnos sobre la vigencia de la ironía, así entendida, en el momento actual, tan tomado por el discurso de la ciencia; ironía como necesaria para llevar a cabo la “tarea de nuestra época” (que sigue siendo la nuestra): que el saber pueda ser apropiado por un sujeto, interiorizado, pasar a tener un valor personal.
La ironía ha llegado a tener mala prensa. Kierkegaard le restaura su dignidad, en especial a la ironía socrática. Lo que implica a su vez, dignificar la máscara, el engaño, el fingimiento -no cualesquiera- como necesarios a cualquier práctica auténtica[5]
Sócrates simula – ¿simula?- saber menos que su interlocutor. Borgianamente, pide disculpas por su ignorancia; en el despliegue del diálogo, se va revelando una “amathía”, insciencia fundamental, que habita no sólo en el interlocutor particular víctima del juego socrático, sino que es propia al discurso. En lo que Lacan llama “grandiosa tentativa de encontrar bajo la garantía del discurso la forma última de asir lo real”[6], se revela el límite mismo de dicha empresa. Y en ese derrotero, el buen incauto se encuentra con su propia ignorancia, con su no-saber fundamental; ya no sabe dónde está parado; en definitiva, se encuentra con su nada.
Nada que Kierkegaard postula como “el núcleo verdadero de la vida de Sócrates”, alrededor de la cual ha sido concebido –literalmente- por Platón, Jenofonte, Aristófanes –podríamos agregar a la lista Nietzsche, Kierkegaard, Lacan, entre algunos otros.
Nada con valor indiscutible de causa de un deseo que no cesa, a lo largo de los siglos. Y con un efecto liberador.
A Kierkegaard le importa ubicar las notas distintivas de la ironía socrática. Respecto de los sofistas, o mejor dicho, de cierto uso de la sofística –puesto que los sofistas, como escuela, han aportado ante todo una nueva perspectiva sobre el Logos[7]- Sócrates no se propone como maestro de nadie. Cierto uso de la sofística donde el saber se pondría al servicio de la ocasión y los intereses políticos que haya que defender –encontramos aquí las raíces de la tan remanida “pos verdad” contemporánea- , se contrapone a la posición de Sócrates, que tiene con la Polis una “disrelación”: ambos, el Estado y él, son “magnitudes heterogéneas”. Quizás ello explique también el hecho de que Sócrates no “cobrara” por su “no enseñanza”, pues ¿qué otra cosa es la moneda sino una común medida que nivela todo? No, sólo la ironía es lo que, en Sócrates, nivela el valor relativo de los objetos del mundo, desde una perspectiva “atópica”, inubicable en los parámetros de la Polis.
La aspiración ética que rige a Sócrates –y que hace que Hegel lo reconozca como un punto de desarrollo superior de la eticidad respecto de la “bella individualidad” griega[8]- también es una marca distintiva de su posición, que lo aleja de cualquier perspectiva “relativista”. El hombre no es, para él, “medida de todas las cosas”.
Por otra parte, Kierkegaard hace un contrapunto entre las ironías socrática y romántica. Me importa aquí destacar ante todo, de su extenso análisis, los siguientes puntos. Por un lado, allí donde Sócrates “hace despertar” respecto de lo vano de los discursos establecidos, el romántico duerme, viviendo en sueños y perdiéndose en la negatividad; con lo cual está el riesgo cierto de “pasar por alto la dialéctica de la vida”, en una cobardía que se deja fascinar por la pena; pena que se oculta tras la forma de la broma. El romántico es consciente de su posición irónica, la cual es vivida enteramente en el ámbito estético, desde el ensueño.
Esto nos lleva a especificar el lugar de lo negativo en la ironía socrática. Tanto en Kierkegaard como en el abordaje lacaniano del Seminario VIII dedicado a la transferencia, encontramos afirmaciones aparentemente contradictorias al respecto. ¿Es o no es pura negatividad la que se juega allí?
En un sentido, pareciera que sí. A diferencia del héroe trágico, Sócrates no propone un nuevo objeto para la época, sólo demuele los valores de la Polis con su “irónica suficiencia”, volviendo a la Polis contra ella misma. Será la historia la que vendrá a traer el objeto “pecado” al mundo, y así positivizar y dar un alcance mayor a la ironía –lo que nos lleva al humor como punto de llegada de la Tesis.
Asimismo, Lacan, en su Seminario VIII, diferencia al analista de Sócrates en este punto: reprocha a Sócrates olvidar el referente positivo del cuerpo, desconocer “que su boca era de carne”. Pureza que un analista no puede permitirse; es éste el costado delirante de la posición socrática.
Pero… Por un lado, la Tesis no dice la última palabra sobre la perspectiva kierkegaardiana de Sócrates y su ironía. Como plantea M. José Binetti[9], Kierkegaard va releyéndola, tanto en los Papirer de fecha posterior, como en el Postscriptum, acentuando cada vez más la relación entre la ironía y la dimensión ética e incluso religiosa. Allí donde podríamos pensar a Sócrates absorto tragicómicamente en sí mismo, Kierkegaard leerá luego un estado de “donación total”. Allí donde el ironista se había detenido en una “infinitud negativa”, los Papirer encontrarán un “moralista orientado hacia la acción enérgica”.
Pero además, ya en la Tesis misma encontramos la coexistencia del seductor, el que sólo inflama los deseos de los otros pero se detiene allí, con otra posición subjetiva por la cual él es llamado desde Otro lugar; desde una voz alertante que lo pone en relación, no con los Dioses de la Polis, sino con su Daimon. La relación a esa voz personal –que Lacan no dudará en definir como “verdadero objeto del deseo”[10]- sostiene a Sócrates, lo arraiga, no lo deja flotando a merced de las nubes aristofanescas, en su “hueca interioridad”.
Y también en la Tesis, Kierkegaard establece una interesante diferencia entre la ironía no dominada –la que en su “devorador avance” puede llevar a la aniquilación- y la ironía dominada, la cual supone un “individuo correctamente situado” y deviene así ni más ni menos que “la condición para la vida genuinamente humana”. En este punto, la ironía limita a la ironía, la hace consistente y sólida. La positiviza.
O sea que, ya a la altura de la Tesis, coexisten en la concepción de Sócrates su sostenerse a la vez en la mera negatividad, y en una voz/objeto singular. Cabe decidir si su muerte fue efecto del “devorador avance” de la negatividad irónica a todo precio, o bien –como puede pensarse a partir de la Apología, y como Lacan plantea en sus primeros Seminarios[11]- si fue su modo de “realización simbólica”.
¿Qué del amor? ¿Qué del Sócrates erotista? Es principalmente la irrupción de Alcibíades en el Banquete[12] la que orienta tanto a Kierkegaard como a Lacan. Luego de la sucesión de los buenos discursos, que consagran el culto al amor “esférico” y del cual el mito del andrógino vendría a ser la irrisión -no olvidemos que la irrisio/burla es otro de los sentidos de la ironía- sigue la intervención “diecizada”, al decir de Lacan, de Sócrates/Diotima, cuyo aporte consiste justamente en poner a Eros en relación con la falta. Es en este contexto que irrumpe Alcibíades.
El análisis kierkegaardiano de la declaración de Alcibíades –y en general, de la relación de Sócrates con los jóvenes- es magistral, y permite echar luz sobre la posición socrática en general, sobre lo que él causaba en quienes lo rodeaban, y hasta sobre los motivos últimos de su condena a muerte[13]. Condena que Kierkegaard atribuye, en definitiva, a su indiferencia. Indiferencia respecto del Estado, sus valores y leyes. Pero también, indiferencia respecto de los destinos de aquellos a quienes por vía de la ironía, conducía a un alumbramiento espiritual en tanto “partero de la contradicción” -partero del deseo, podríamos decir- pero deteniéndose allí.
Alcibíades acusa a Sócrates de presentarse como amante/Erastés, pero revelarse a posteriori como amado/Eromenos. Fingir estar enamorado y embaucar así a sus supuestos amados. Estafa del seductor que lo enardece y humilla, poniendo en cuestión todos sus atributos narcisistas que tanto lo enorgullecían.
Ahora bien: la pregunta que se impone aquí, es si el par Erastés/Eromenós, estructural en el amor homosexual griego, permite o no dar cuenta de la posición socrática. Aquí, entiendo que se anudan múltiples cuestiones, que convergen en la definición de la posición de Sócrates –y en parte, también, de la posición analítica- como la de una ironía amorosa.
Para responder esta pregunta voy a remitirme a otro diálogo, el Lisis[14], que se ocupa también del amor, bajo la forma de la amistad (Philia) Allí Sócrates ronda –y hace rondar a los demás- en derredor de cuál es la causa del querer y del ser querido. Más allá de si se ama lo semejante o lo diverso –tema central en torno del que gira el famoso amor platónico- él arriba así, no a ningún Bien supremo, sino por el contrario ¡al deseo como causa de la amistad! Y propone aquí ni más ni menos que una nueva forma de amor, que define como gnesios Erastés: un “genuino y no fingido amante”, el cual, necesariamente será querido por su amado. El deseo llamando al deseo.
Es lo que Lacan propone en su Seminario X dedicado a la angustia[15] como Te deseo, aunque no lo sepa. No saber que es marca de la verdad inconsciente y que es fórmula a la vez inarticulable e “irresistible allí donde consigue hacerse oír”.
Kierkegaard acepta en un punto la interpretación de Alcibíades, pero la interpreta a su vez. No es que Sócrates no amara a Alcibíades, pero parecía ser indiferente a sus encantos. Lo habitaba un deseo que inflamaba a su vez deseo en los otros; pero no era un deseo de posesión.
Es de este modo que Lacan define la posición del analista, en el marco de un discurso de no dominio[16] ; no querer ser querido, ni querer poseer, sino quererse instrumento agente de… otra cosa.
En este punto, el análisis lacaniano del Banquete en su Seminario VIII nos permite avanzar en la cuestión. Lacan define al amor como operación metafórica, por la cual el objeto Eromenós deviene sujeto carente y amante, Erastés[17]. Lacan afirma que Sócrates no puede devenir Erastés –digamos, tal como lo demandaría Alcibíades- porque, en primer término, no se “creyó” digno de ser Eromenos. Sabe de la nada que lo habita, a él y a cualquier objeto agalmático. Así, si no se ha consentido a la primera posición, pues no puede producirse dicha sustitución metafórica, y por ende, la significación del amor no adviene. “Su esencia es este vacío… esta kenosis, que significa la posición central de Sócrates”.
Ahora bien: la propuesta del Lisis nos permite relativizar la cuestión, y complejizar qué debemos entender por Erastés.
Esto también es válido para pensar la posición del analista. Se dirá –y en un punto es cierto- que el analista no debe amar a sus pacientes. No debe responder a la demanda de amor con amor. Pero sí debe responder con lo que Lacan llama “el signo de la falta de significante”[18]–es decir, con un deseo singular. Signo que es lo único que permite hacer acceder al sujeto a lo que es de la naturaleza del Inconsciente. Es crucial señalar aquí la diferencia entre esta posición y la del seductor. El analista debe “abolirse” como sujeto, no gozar allí de su posición, dejando vacante su lugar para la realización del deseo del analizante[19] –que implica a su vez que se desplieguen las figuras del Otro de ese analizante.
Tampoco se trata –como bien sabía Sócrates- de estar en posición de enseñar a amar. Lacan plantea que la experiencia analítica implica un aislarse con otro para enseñarle lo que le falta. El tema es que eso que le falta, sólo puede aprenderse en tanto amante. Este es el fundamento del amor de transferencia.
La interrogación socrática opera de manera homóloga: por medio de ella, en el interrogado, inicialmente Eromenos, surge la función de la falta. Correlativamente, el Eromenos deviene Erastés, es decir, sujeto de la falta.
Es la nada, así “positivizada” –que no es lo meramente negativo- lo que establece la “identidad” entre el Sócrates ironista y el Sócrates erotista.
Sócrates no deviene Erastés en el sentido de la operación metafórica mencionada; él sabe –a diferencia de los otros- tanto de la “nada” que habita en el corazón de todo objeto agalmático, así como sabe de la insciencia, la ignorancia estructural que hace imposible enseñar la virtud, o prescindir de la doxa para dar cuenta del amor, el cual no es susceptible de una episteme; insciencia que es lo que subyace a la ironía socrática.
Sócrates permanece impasible. Esto es leído por Kierkegaard en relación con su posición de ironía sostenida, hasta el fin, como bien lo muestra la Apología. Mientras que Lacan lo interpreta siguiendo la etimología, como la posición socrática de permanecer Erastés, no devenir “pasivo”. O sea que la “impasibilidad” articula ironía y amor.
Pero Lacan había planteado que Sócrates “no amaba”, en tanto no había devenido Erastés…
Sócrates es un Erastés dispar[20], que sabe de “lo negativo inmanente en el amor”, lo cual necesariamente conduce –y es idéntico a- un amor irónico. Lacan lee esta negatividad en clave de duelo: se trataría de hacer el duelo por un objeto que esté en el lugar del Bien Supremo, dado que “no hay objeto que valga más que otro”, dice Lacan; y es alrededor de este duelo que se centra el deseo del analista. Podríamos leer en este sentido la operación de “nivelación” que la ironía realiza sobre toda realidad, así como la particular “indiferencia” socrática, que lejos está de ser una apatía.
Para concluir: será en la dimensión del humor donde la ironía encontrará, para Kierkegaard, una trascendencia y una apertura al Otro divino que en ella ya despunta. Y donde podrá leerse la íntima relación entre el humor y la feminidad, esa “eterna ironía de la comunidad”[21] Pero esto es ya motivo de otro trabajo.
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[1] E. Paci, en Kierkegaard Vivo (1963)
[2] S. Kierkegaard, Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates (1841)
[3] Imposibilidad que debemos diferenciar de la impotencia del saber, que el discurso histérico apuntaría a provocar.
[4] L. Llevadot, Negatividad: la figura de Sócrates en la obra de Kierkegaard (2009)
[5] Tengamos en cuenta que la ironía debe ser concebida tanto en su dimensión retórica como en la ética
[6] J. Lacan, Seminario VIII La transferencia (1960-61)
[7] Cf. B. Cassin, El efecto sofístico (2008)
[8] G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1830)
[9] M.J. Binetti, El concepto kierkegaardiano de ironía (2003)
[10] J. Lacan, Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964)
[11] J. Lacan, Seminario II El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-55)
[12] Platón, El banquete o del amor (Diálogos, S.V a.C.)
[13] Cf. D. Rabinovich, El deseo del psicoanalista. Libertad y determinación en psicoanálisis (1999)
[14] Platón, Lisis (Diálogos, S.V a.C.)
[15] J. Lacan, Seminario X La angustia (1962-63)
[16] J. Lacan, Seminario XVII El reverso del psicoanálisis (1969-70)
[17] Esta articulación del amor a la metáfora aclara y da fundamento a lo que plantea P. Hadot cuando afirma que “Intimamente ligada a la ironía del diálogo, hay en Sócrates una ironía del amor, que provoca inversiones de situación del todo análogas a las de la ironía del discurso” (P. Hadot, Elogio de Sócrates, 2004. El subrayado es mío)
[18] J. Lacan, Seminario VIII, op.cit.
[19] J. Lacan, Observación sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanálisis y estructura de la personalidad (1960)
[20] Es decir, más allá del “par” Erastés/Eromenos
[21] G.W.F. Hegel, La fenomenología del Espíritu (1807)
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