ANDREA UGALDE GUAJARDO: “Subjetividad y crisis en el pensamiento de Kierkegaard”
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En el presente trabajo daremos lugar a una pequeña indagación sobre la relación entre el concepto de crisis y el pensamiento de Kierkegaard, sobre todo con la intención de interrogar algunos aspectos de la obra del autor danés para desentrañar las herramientas filosóficas que posibilitaríanun pensamiento sobre la crisis. Es evidente que Kierkegaard tiene una relación estrecha con esta palabra. Como dice Pérez Borbujo, “podemos caracterizar con todo rigor a Kierkegaard como un filósofo de la crisis, porque en él la crisis y el amor son realidades indesligables de la dialéctica de la subjetividad”[1]. En efecto, la resonancia del concepto de crisis se puede encontrar en varios sentidos: Kierkegaard plantea un pensamiento en torno a la subjetividad que supone a la “crisis” como un elemento constitutivo y mediador de su devenir, identificable por ejemplo en el concepto de angustia, de fe, etc. Por otra parte, el propio planteamiento de Kierkegaard marca en la tradición de pensamiento filosófico una especie de corte, una “puesta en crisis” de los conceptos fundamentales de la tradición metafísica occidental. Así lo piensa Karl Löwith, por ejemplo, quien relacionándolo con Marx sostiene que ambos pensadores son los gestores comunes de la destrucción del mundo cristiano-burgués en los términos en que éste se venía dando. En una línea similar también está Arendt, agregando a este dúo a Nietzsche[2]. Además, en el contexto en que piensa y escribe Kierkegaard empieza a configurarse la crisis del hegelianismo predominante, en el que colabora también nuestro autor. Cabe decir que, respecto de la relación con Hegel en particular, hay claros indicios de que en Kierkegaard no opera simplemente un “contra-Hegel”, sino que hay continuidades y rupturas que se evidencian en varios aspectos de su pensamiento, y que probablemente aparezcan en lo sucesivo.
Los diferentes hilos de conexión que pueden trazarse entre Kierkegaard y el concepto de crisis son múltiples, como hemos visto, y es probable que todos ellos estén más o menos presente en esta indagación; por sobretodo, me interesa “interrogar” a Kierkegaard en virtud de poder pensar las crisis, “la” crisis, cuestión que como una napa subterránea va irrigando la historia de la humanidad, saliendo a flote con toda su fuerza en ciertos momentos históricos, en ciertos “espíritus de época”, acontecimientos existenciales, etc. Es, de alguna manera, la búsqueda de la actualidad de Kierkegaard lo que me motiva en este trabajo, actualidad que por lo demás es indiscutible.
Por lo pronto, debemos despejar lo que aquí entenderemos por crisis. De su filiación etimológica con el griego (krisis) podemos obtener el sentido de “separación, decisión, corte”; viene del verbo krinein y de la raíz indoeuropea krei, que es cortar, separar, y la terminación griega “sis” que indica acción. Conocida es también la resonancia en el concepto kantiano de crítica respecto de este discernir, separar. Por lo tanto, podemos ya obtener un primer sentido: la crisis indica un corte, una separación, que implica necesariamente la acción y la crítica (aunque la crítica en Kierkegaard tenga un sentido distinto al kantiano). Para complementar este significado, me gustaría traer acá el pensamiento de Hannah Arendt en torno a lo que ella llama “el hilo roto de la tradición”. En un ejercicio de comprensión, y pensando en los horrores de la primera mitad del siglo XX bajo una clave de lectura extensiva, Arendt examina el derrumbamiento de los esquemas conceptuales -filosóficos, históricos, cotidianos- que hasta entonces habían predominado para abordar la realidad, que a ella se le presenta abruptamente bajo un quiebre y una crisis impensada. Su época se caracteriza por “el hilo roto de la tradición”, en el que siguen operando determinaciones que “ya no existen” y otras que “aún no son”, inaugurando un lugar que no podemos evadir. La cuestión decisiva es cómo el ser humano se posiciona en ese interregno, y lo asume como momento crucial en que se alumbran “ciertas verdades”. La crisis es la puesta en juego de esta brecha entre pasado y futuro, que se abre por la fuerza oblicua que se genera en el choque entre pasado y futuro:
Lo primero que se ha de advertir es que no sólo el futuro -«la ola del futuro»- sino también el pasado se ve como una fuerza, y no, como en casi todas nuestras metáforas, como una carga que el hombre debe sobrellevar y de cuyo peso muerto el ser humano puede, o incluso debe, liberarse en su marcha hacia el futuro; en las palabras de Faulkner, «el pasado jamás muere, ni siquiera es pasado». Además, este pasado, que remite siempre al origen, no lleva hacia atrás sino que impulsa hacia delante y, en contra de lo que se podría esperar, es el futuro el que nos lleva hacia el pasado. Observado desde el punto de vista del hombre, que siempre vive en el intervalo entre pasado y futuro, el tiempo no es un continuo, un flujo de sucesión ininterrumpida, porque está partido por la mitad[3]
La crisis se desenvuelve en los términos de la ruptura del hilo de la tradición, creando la brecha entre pasado y futuro,lo que nos sirve además para pensar, como metáfora privilegiada, lo que pasa en el pensamiento cuando éste se ejecuta. No hay un tiempo y un espacio categoriales donde éste se desenvuelve, sino que es justamente es en esta brecha, habilitada por la presencia de unasubjetividad[4], donde el pensamiento encara las fuerzas centrípetas de la historia entendida bajo estos términos. Lo fundamental de ést planteamiento es que Arendt hace notar que la crisis no dejaría incólume a nadie, de ahí la necesidad de plantear el hecho de que aquél lugar que le era propio al pensamiento sea extensivo también a la acción: “Cuando el hilo de la tradición se rompió por fin, la brecha entre el pasado y el futuro dejó de ser una condición peculiar sólo para la actividad del pensamiento y se restringió a la calidad de una experiencia de los pocos que hacen del pensamiento su tarea fundamental. Se convirtió en una realidad tangible y en perplejidad para todos; es decir, se convirtió en un hecho de importancia política”.[5]
Asumiendo la crisis en éstos términos, encontramos que Kierkegaard ofrece una potencialidad conceptual fundamental para “encarar las fuerzas del pasado y del futuro cuando el hilo de la tradición se rompe”, en la urgencia de comprender aquello que pasa cuando la crisis anula nuestras clásicas herramientas de abordaje de la realidad. Al concebir la subjetividad como tarea y devenir infinitos, que despliega en sí misma las mediaciones donde se niega y se afirma, y que asume su unidad en la diferencia, Kierkegaard habilita un pensamiento decisivo no sólo para “hacer frente a la crisis”, sino para asumir la potencialidad de lo nuevo, haciendo posible además un concepto de historia exento de los riesgos y amenazas del ya comprobado progreso moderno. Estas herramientas conceptuales las encontramos en el concepto de ironía y en el análisis crítico que hace a la categoría de entusiasmo y de público, que trataremos a la luz de la lúcida propuesta en torno a la subjetividad.
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Para las consideraciones que siguen, quiero comentar que las principales fuentes consultadas fueron El concepto de Ironía [6] de 1841, y La época presente[7] de 1846, que es una recensión propiamente tal a la novela Dos Épocas, escrita por ThomasineGyllembourg. La recepción de La época presente generó la tendencia de leer a Kierkegaard como un crítico social resguardado en una “filosofía de la interioridad” (Brandes, Adorno, Lukács). Sin embargo, aquí me gustaría defender la tesis contraria –sostenida también por algunos lectores de Kierkegaard-[8], puesto que en el autor no habría tal “filosofía de la interioridad” si por ella se entiende un pensamiento que se asienta en la garantía de una conciencia y un “yo” unitario y soberano, que desgrana la realidad del mundo en los términos de la representación moderna. Este paradigma existiría más bien, y de manera germinal, en San Agustín, quien según el historiador cristiano Marrou “nos enseña el arte de vivir en tiempos de catástrofe”. En medio de la crisis política y religiosa del Imperio Romano, Agustín buscó las vías de reflexión más propicias para hacer frente a la catástrofe, encontrando en su fuero interno la la conciencia, el descubrimiento agustiniano que más resonaría en el posterior desarrollo filosófico, especialmente el moderno[9].
La propuesta en torno al concepto de subjetividad en Kierkegaard se escapa de las designaciones metafísicas tradicionales, destacando varios rasgos. El devenir subjetivokierkegaardianono es afín a aquel sujeto que tiene un acceso impoluto a sí mismo, y que ostenta una relación cognoscitiva con la representación de sí, ni siquiera cuando ésta es puesta en los engranajes de un devenir histórico como espacio privilegiado de autoconocimiento. Para Kierkegaard, la aprehensión de sí no se puede divorciar de la existencia en la que el “sí mismo” se va desplegando cada vez, por lo que la subjetividad se va desarrollando necesariamente en un trasfondo de negatividad que de no asumirse, genera las ficciones del pensamiento positivo. Advertirlo es una condición para no caer en un conocimiento que “concluya ilusoriamente en una certeza sensible, un conocimiento histórico o en un resultado especulativo”[10] respecto de sí mismo. En cambio, lo que este concepto de subjetividad exige es que el pensamiento que es acción, en cuanto se desarrolla en la existencia, y la expresión de éste –la manera en que se comunica- adopten una forma coherente con el trasfondo de negatividad[11] que atraviesa al sujeto, es decir, con su proceso de devenir. La crítica de Kierkegaard a su época se dirige justamente a identificar y denunciar las posturas que adoptan el pensamiento y la acción sin corresponder con esta caracterización de la subjetividad.
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Una de las cuestiones sobre las que llama la atención esel concepto de entusiasmo. Como lo hace con otros conceptos, Kierkegaard va a hablar de un entusiasmo “ilegítimo” y de uno “legítimo”; lo mismo respecto de la ironía: nos habla de una ironía “mal usada” y de una “ironía dominada”. En La época presente, Kierkegaard señala que su tiempo corresponde a una “época revolucionaria pero carente de pasión”, que mantiene en pie el orden social pero vaciándolo de sentido. En eso consiste el entusiasmo de su época, del que dice que es un entusiasmo inmediato que raya en la apatía (su contrario), correspondiendo a un estado que, respecto del fututo,se desenvuelve adelantando y calculando, y aplicando reglas de astucia, que además se autocomplace con la ingeniosidad; y respecto del pasado, el entusiasmo apático ve los hechos con la ilusión de que “las cosas tuvieron que pasar así” o que “tuvieron que hacerse las cosas como se hicieron” (p. 48), cayendo en la ilusión de la “necesidad” que proyecta “lo ya sido”. En este sentido, el entusiasmo está apoyado en una reflexión que permite “dejar que todo permanezca en pie, pero mediante circunloquios vaciarlo de significado; en lugar de terminar en una revuelta, culmina agotando la realidad interior de las relaciones en una tensión de reflexión que permite a todo seguir en pie, pero transforma toda la existencia en una ambigüedad que en su facticidad existe, mientras que en lo estrictamente privado un engaño dialéctico sugiere una lectura secreta- que las relaciones no existen.”[12] El entusiasmo inmediato supone una ambigüedad constitutiva que es como una “falsa dialéctica” o tensión ilusoria: las partes se observan en lugar de relacionarse, no se entregan mutuamente como un vínculo verdadero, sino se posicionan con la constancia somnolienta que surge de la imposibilidad de relacionarse con el contrario. Esto, dice Kierkegaard, es lo más difícil de identificar en la época presente, ya que “estimula la erosión de la [genuina] reflexión, pues es un secreto dialéctico difícil de exterminar”. La tensión legítima explota, quiebra los goznes en los que se está parado, reacomodando los términos de la relación entre opuestos, sin eliminarla nunca. Por el contrario, la “reflexión roedora”, es decir, la que corresponde a un “entusiasmo inmediato”, elimina el principio de “poder estar tanto juntos como separados”y dota de un carácter desarraigado a la reflexión(p. 53). Los vínculos humanos deberían tener para Kierkegaard una consistencia flexible y elástica, y un legítimo entusiasmo, que él llama “entusiasmo de inmediatez segunda”, supone una postura irónica y pos-reflexión, que no se resguarde bajo la idealidad de los conceptos abstractos y universales, sino que asuma, a la intemperie, el pasado como “don” del que nadie puede negarse, y el futuro en su infinitud constitutiva (incalculabilidad). En otras palabras, no es que Kierkegaard niegue la fertilidad y necesidad de la reflexión –lo dice explícitamente (p. 91 E.P)-, sino que se asuman correctamente las mediaciones que una subjetividad que deviene requiere de sí: la reflexión (bien entendida) y la ironía, serían uno de los modos en que se encarna esta mediación. Es la “crítica a una racionalidad neutralizante y objetivante” (p. 20). Antes de entrar al concepto de ironía, me parece ilustrativo comparar el concepto de entusiasmo que está proponiendo Kierkegaard y el que se encuentra en Kant, en “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, de 1784, donde el filósofo plantea la categoría de entusiasmo para describir la simpatía que la Revolución Francesa provocó en el sentido común de las personas, que se da como un «espectáculo de conmociones» provocado por la toma de la Bastilla, generando la ilusión momentánea de una «república sentimental» cosmopolita. Para Kant, esto era un signo del progreso humano que avanzaba hacia su destino moral. El entusiasmo es adjudicable sólo a los espectadores, quienes pueden otorgar un carácter de “relato” a este mero “signo” –que no puede ser considerado con la consistencia propia de un concepto- o asignar a éste un significado trascendental en el espacio-tiempo histórico. Como ya podemos inferir, el entusiasmo kantiano supone una idea de historia en términos de progreso –“construimos una mansión que no hemos de habitar”- y un plan de la naturaleza para el ser humano. Lo que es interesante en el planteamiento kantiano es que el entusiasmo no se produce respecto de una representación conceptual, que provoca el ordenamiento de las facultades, sino respecto de algo que excede la lógica fenoménica y por lo tanto, se encuentra más bien en el ámbito de lo sublime. Esta “comunidad del sentimiento” kantiana se conforma así más allá del orden del conocimiento, teniendo más que ver con la facultad de la imaginación que del entendimiento. Pero las distancias con el “entusiasmo” kierkegaardiano se dejan ver, especialmente, en tanto éste rechaza toda noción de progreso histórico en los términos en los que lo entiende Kant. Es más: la noción de “lo público”, que Kant plantea especialmente en Qué es la Ilustración, gira en torno a la libertad de expresión y el “sapereaude” (piensa por ti mismo) que significan la mayoría de edad de la humanidad y la autonomía de la razón. Sin embargo, este planteamiento supondría siempre el peligro de caer en esto que Kierkegaard denuncia como “el público”, aquella multitud gobernada por esa consistencia somnolienta de la ilusión de relaciones, donde “la humanidad”, “el género”[13], son puestos en cuestión por el pensador danés, en la medida en que éstos simbolizan la sumisión del individuo “bajo la infinita abstracción de la pura humanidad”: “sólo cuando carece de una fuerte vida comunal que dé cuerpo a la concreción, entonces la prensa creará este público abstracto, compuesto de individuos insustanciales que jamás se unen o podrán ser unidos en la simultaneidad de una situación u organización y que, sin embargo, se sostienen como un todo”.[14]En el público no existen los contemporáneos, dice Kierkegaard, pues no hay realidad que enraíce las relaciones sociales de los individuos concretos y reales.
El genuino sentido del entusiasmo kierkegaardiano se complementa, decíamos, con las determinaciones subjetivas de la ironía y la reflexión. En una época que se caracteriza por ser “sensata, reflexiva, desapasionada e indolente” la figura necesaria sería la del “entusiasta oculto”, quien puede encarar apropiadamente el carácter de este público, que es quien hace uso de la ironía. En su sentido eminente, la ironía es la necesidad de la mirada de conjunto dirigiéndose “a toda la realidad dada en un cierto tiempo y bajo ciertas circunstancias”[15]. Además, nos dice Kierkegaard, “la realidad histórica entra en relación con el sujeto de dos maneras: por un lado, como un don que no admite rechazo, y, por otro lado, como una tarea que se ha de realizar. La disrelación que la ironía entablaba con la realidad ha sido ya suficientemente indicada en el hecho de que la orientación irónica es esencialmente crítica.”[16]. De esta forma, la ironía se posiciona en ese interregno entre pasado y futuro, con la fuerza para suspender la temporalidad de un continuum histórico y comprenderla en la tensión elástica entre finito e infinito. El ironista asume el pasado, porque no puede renunciar a él, pero en el entramado de la contradicción de quien quiere captar la totalidad desde un terreno singular, afectado por las fuerzas del pasado y de lo que vendrá, como el infinito. Casi como el cuento de Kafka, diríamos, posicionado entre estos vectores centrípetos de fuerzas,el ironista puede encarar lo nuevo (pues la libertad subjetiva a cada instante tiene en su poder la posibilidad de un nuevo comienzo –p. 280- ) así como, desde el enfrentamiento de fuerzas, puede hacer frente a lo predominante del público. El paradigma del ironista de una época como la que describe Kierkegaard es Sócrates, quien ejecuta la ironía en tanto negatividad infinita y absoluta: “Es negatividad, puesto que sólo niega; es infinita, puesto que no niega éste o aquel fenómeno; es absoluta, pues aquello en virtud de lo que niega es algo superior que, sin embargo, no es”[17]. La ironía dominada, nos dice Kierkegaard, es aquella que detecta que detrás de la apariencia no se esconde ninguna esencia, pero que tampoco rinde tributo al fenómeno, librándonos así, por ejemplo, de la tentación de tener que pensar “que una exposición de una historia universal requeriría un tiempo tan largo como el que el universo tardó en vivirla”[18]. En efecto, la ironía colocaría el adecuado acento sobre la realidad, y la relación con el entusiasmo es explícita cuando Kierkegaard sostiene que ésta es crucial en encausar aquel entusiasmo desmesurado “por tan poco”, en los cauces que resulten sanos y beneficiosos para la vida. La afinidad con las consideraciones intempestivas de Nietzsche se nos presenta inevitablemente, si consideramos que ese interregno en el que se posan estas determinaciones de la subjetividad como lo son la ironía y la reflexión es, de cierta forma, un lugar intempestivo: el intempestivo no es el que llega fuera de tiempo, o el que está antes del tiempo, sino el que está descolocado con respecto a todo tiempo. Es decir, el que no puede ser medido por ningún tiempo posible.
[1] Pérez-Borbujo, Fernando (editor) (2013). Ironía y destino. La filosofía secreta de Soren Kierkegaard. Herder: Barcelona
[2] “Kierkegaard, Marx y Nietzsche siguieron siendo hegelianos en la medida en que veían la historia de la filosofía del pasado como un todo dialécticamente desarrollado; su mayor mérito consistió en radicalizar ese nuevo acercamiento al pasado del único modo en que podía desarrollarse aún más, es decir, cuestionando la jerarquía conceptual que había dominado la filosofía occidental desde Platón y que Hegel todavía dio por sentada.”
[3]Arendt, Hannah (1996). Entre el pasado y el futuro. Península: Barcelona. P. 15
[4] La figura en la que se basa Arendt, representante de esta “subjetividad”, está basada en “Él”, del cuento kafkiano que reinterpreta la autora y en el que se basa para sostener este concepto de presente como la brecha entre pasado y futuro.
[6] Kierkegaard (2000). Escritos de Sooren Kierkegaard, vol. 1. Trotta: Madrid
[7] Kierkegaard (2012). La época presente. Trotta: Madrid
[8]ManfredSvensson, introductor y traductor de dicha obra, sostiene que esta lectura de Kierkegaard crea el mito de individualista en torno al autor, que no reconoce “a un Kierkegaard que no solo es capaz de influenciar a una amplia variedad de corrientes intelectuales con su crítica cultural, sino que dejó huella precisamente en aquellas que estaban envueltas de modo más encarnizado en las batallas no sólo intelectuales, sino políticas y religiosas del siglo XX” (p. 37)
[9]El descubrimiento de la conciencia como obra de San Agustín es reconocido por autores –tan disímiles- como Óscar Velázquez y León Rozitchner. Para este último, desde un punto de vista crítico, la búsqueda de San Agustín en medio de la crisis significó el surgimiento de un “sujeto aislado con los fantasmas de su fuero íntimo, constreñido a la única teatralización que el poder de la muerte, encarnado en los emperadores, el Papa y los obispos le imponían. […] Con el cristianismo se produce la igualación más inesperada del pensamiento con la acción, y la penetración más profunda de la legalidad externa convertida en interna. […] Esta igualación desorbitada y monstruosa del pensar subjetivo con la realidad objetiva permite desde la realidad política penetrar en el dominio más profundo y personal del sentir, imaginar y pensar de cada sujeto, quien de ahora en adelante debe anticiparse y contener, negando, el desborde de su anhelo espontáneo más intenso, el que brota de su corazón deseante, sin poder experimentar su propia condición humana y orientarla socialmente.” (Rozitchner, León (2015). La cosa y la cruz. Biblioteca Nacional: Buenos Aires. P. 40 y ss.)
[10]Kierkegaard, S. Postcriptum no científico y definitivo para Migajas filosóficas. Universidad Iberoamericana. México, 2009. P. 82
[11] “En su relación existencial con la verdad, el pensador subjetivo existente es tanto negativo como positivo, y tendrá tanta comicidad como esencialmente posea pathos, y encuéntrase constantemente en proceso de devenir, es decir, encuéntrase en constante lucha.” (óp. Cit. P. 81)
[12] Kierkegaard. Época presente. P. 52
[13] Relación posible con “La cuestión judía” de Marx.
[15] Kierkegaard. Sobre el concepto de Ironía. Óp. Cit. P. 281
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