ESTEBAN MARTÍN TODISCO: “Ética y crisis: la noción de «Amor al prójimo» en Kierkegaard”
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Introducción
La siguiente ponencia se propone abordar Las obras del amor, de Kierkegaard, a fin de analizar la noción de “amor al prójimo” a partir de la dialéctica donde el autor danés plantea la superación de la pasión amorosa -lo inmediato-, que determina al sujeto a la satisfacción momentánea del instante, para luego acceder a lo incondicional y eterno.
Esta posición será cuestionada, en primer lugar, por Theodor Adorno, quien considera la cualidad del amor en Kierkegaard como “pura interioridad”; y también por Freud, en El malestar de la cultura, al afirmar que si amamos a nuestros enemigos de la misma manera que a nuestros amigos, estamos en falta con éstos últimos.
Nuestra postura, que busca examinar las relaciones materiales de la convivencia humana, sostiene que el argumento de Kierkegaard puede aplicarse a las condiciones humanas concretas. Para ello, nuestra argumentación vinculará el tema de la amistad y el “amor a sí” en Aristóteles con la instancia de «elección» propuesta por el autor danés en O lo uno o lo otro, el cual brindaría el nexo de superación del formalismo para pensar el “amor al prójimo” como realización material.
Kierkegaard y el amor al prójimo
En la su trabajo Las obras del amor, Kierkegaard aborda la cuestión del amor, el cual sólo puede ser conocido por sus frutos (Kierkegaard, 1965: 32), es decir, a través de sus huellas, o mejor, de sus «obras». Con la premisa que retoma de Mateo: “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, el punto de partida es dilucidar qué significa amarse a sí mismo. El autor distingue el “amor a sí” como pasión amorosa del amor a sí en tanto vía a lo eterno. El primero se halla en la inmediatez y va dirigido a un objeto (el yo); el segundo, en cambio, está mediado por el amor a Dios que es incondicional, separando al yo como objeto, al ponderar el amor en Dios, para luego reconocerse en tanto espíritu, o mejor dicho, potencia pura de amar. En el caso de la pasión amorosa, el amor “a sí mismo” es un amor preferencial porque se trata de amar (se) desde un yo dotado con notas características que lo diferencian de otros yoes. De esta manera el amor “a sí mismo” resulta un amor egoísta, pues significa amar al yo en tanto único. Esto deviene en una contradicción cuando el yo pretende amar al prójimo como a sí mismo, ya que el egoísmo no tolera la reduplicación (ibíd.: 40). Así, el amor al prójimo entendido en la inmediatez de la pasión amorosa es potencia de amar dirigida hacia un objeto de predilección donde el yo se refleja y prolonga su amor a sí egoísta. El asunto de amar al otro como predilección no se agota en que resulte un amor egoísta, sino que además, en tanto amor (p)referencial, exhibe una condición temporal, sujeto al cambio, pues el amor al otro, en cuanto afecte el amor a sí (celos o comparaciones), puede tornarse en odio.
La propuesta de Kierkegaard es superar este egoísmo, y ello implica despegar de lo temporal. Este salto a lo eterno, que borra las particulares, impide a su vez toda inclinación preferencial, pues lo eterno desconoce limitaciones y obliga desde la imposición de su certeza: te amarás a ti mismo de modo recto (ibíd.:42). El pasaje de lo particular a lo eterno-o salida del egoísmo- transforma el amor a sí en Deber. Esto significa, por un lado, que el amor a uno mismo es amar(se) a través de Dios, por lo tanto, de carácter incondicional. A diferencia del amor preferencial, este amor a sí en lo eterno permanece, es invariable, contrario al amor pasional que aspira a lo perpetuo sólo a modo de quimera, pues se halla sujeto a la contingencia; sólo cuando el amor se convierte en deber, adquiere constancia y seguridad de dicha (ibíd.:52).
Al convertirse el “amor a sí” en Deber, el Yo se libera de la dependencia al objeto preferencial, pues en lo eterno el amor permanece, es auténtica independencia (ibíd.: 60). Esto implica salvar al Yo de la desesperación (ibíd.: 65), producto de la pasión irrefrenable y a la vez condicionada. Ahora bien, volviendo a la frase “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, este “a ti mismo” planteado desde el Deber, como amarse de manera recta, involucra a su vez la tarea moral de amar al prójimo. No puede pensarse un amor a sí mismo de manera recta sino por intermedio del amor al prójimo, pues es entonces cuando quedaerradicado lo egoísta de la predilección y preservada la equidad de lo eterno (ibíd.: 67).
El amor cristiano enseña a amar a todos los seres humanos, a todos de manera incondicional (ibíd.: 73), ya no por inclinación o preferencia, con lo cual el prójimo se vuelve radicalmente el más próximo, el primer ser humano con el que uno se tope (ibíd.: 75). Esta tarea moral de amar se conjuga en una unidad que contiene tres aspectos: como a) amor a Dios sobre todas las cosas b) amarse a sí mismo de manera recta y c) amar al prójimo como a uno mismo. En amor a Dios sobre todas las cosas se accede a lo eterno, al amor único que permanece y no cambia; en el amor a sí mismo de manera recta, el Yo, desde lo absoluto, se ama con independencia de sus notas particulares; por último, en el amor al prójimo, el espíritu prolonga este has de amar, en cuanto deber, hacia los otros, sin distinción, como una imposibilidad de renunciar a ese amor, anulando así toda inclinación preferencial, pues “el amor al prójimo es el amor según el espíritu y dos espíritus jamás podrían convertirse en uno solo Sí Mismo en sentido egoísta” (ibíd.:80).
Puesto que el amor desde lo absolutamente espiritual sostiene una salida de lo pasional, inmediato y preferencial, en tanto fuerza que ponga límites y determine un objeto de amor predilecto, cuando hablamos de “amar al prójimo” deberíamos, para ser precisos, hablar de destino y no de objeto, ya que éste es ilimitado como su fuente. Kierkegaard piensa este amor absoluto como una inversión del amor predilecto, en tanto que en éste último el objeto era el que determinaba el amor (si el “otro” ama, el Yo responde con una fuerza similar o tal vez superior, pero siempre condicionado por el amor del otro); en el primer caso, por el contrario, prima la entidad activa del amor. Y desde esta potencia que salta la temporalidad terrenal, se supera también la diversidad, no en el sentido piadoso de pretender abarcarlas en una unidad de supuesto amor cristiano, sino más bien en virtud de suprimir dicha diversidad. Para Kierkegaard la diversidad es un disfraz(ibíd.:115), a través del cual los actores (seres humanos en el campo terrenal) instrumentan sus lazos afectivos. Pero la eternidad, dice Kierkegaard, “no es ningún escenario sino la verdad” (ídem).
Pensar la diversidad en términos de “disfraz” implica plantear las características propias de cada individuo como si se tratara de una indumentaria, algo accesorio, externo a su humanidad en sí. El disfraz es algo temporal y sujeto a cambio, mientras que lo humano es lo que permanece. El problema que conlleva esta exposición es la opacidad existente en el individuo entre su condición humana y sus características particulares en tanto actor social, como si éstas últimas le fueran indiferentes (agregadas) y no pudiesen acusarle responsabilidad alguna, pues Kierkegaard sostiene que el deber moral de amar al prójimo es amar a toda la humanidad en cada ser humano, amarlos a todos por igual, incluso a nuestros enemigos.
La crítica de Adorno
Según la historiadora SusanBuckMorss, Adorno muestra a Kierkegaard como un pensador que cuestiona en Hegel la reificación del mundo por medio de la dialéctica de la identidad, pero que por su parte, lejos de fortalecer la sustancia histórica, acaba por reducir el mundo a la experiencia religiosa individual (BuckMorss, 1981: 239). En su obra Kierkegaard: la construcción de lo estético, Adorno plantea que la cualidad de amor en Kierkegaard es de “pura interioridad” (Adorno, 1969: 237), pues se lleva a cabo sólo como intencionalidad subjetiva del individuo, al tiempo que, al ignorar la materialización social de las acciones, su posición se aparta de una práctica concreta (ibíd.: 245).
Ahora bien, la filósofa argentina Patricia Dip sostiene que Adorno se equivoca al tomar la idea de prójimo en un carácter abstracto y no como Kierkegaard pretendía, en su carácter de “universal” (Dip, 2006: apartado II). Acá la autora repone la distinción que hace Kierkegaard entre Elskov(amor inmediato preferencial) y Kjerliged (amor por deber hacia el prójimo). De este modo, en términos dialécticos, donde lo que se presenta como inmediato es lo condicionado, a la vez que lo que aparece mediado es lo primero y condicionante, podríamos afirmar que el amor como deber hacia el prójimo no es lo abstracto sino el universal incondicionado y condicionante. Claro que la autora reconoce la crítica por su falta de relación social, la cual no adjudica a una conformidad del orden burgués; por el contario, defiende a Kierkegaard como crítico de la iglesia oficial danesa al anteponerle su noción de “auténtico cristianismo”, donde a partir del paradigma de Cristo el autor afronta el sufrimiento del individuo. En cuanto a las raíces sociales del planteamiento de Kierkegaard, Dip subraya que el «prójimo» no es el otro de yo sino el primer Tú. Esto implica el acceso a un vínculo humano real y concreto, donde el otro no es una abstracción del sujeto sino que, a la manera de Levinas, quien nos presenta la interpelación del otro en tanto otro como una “significación sin contexto” (Lévinas, 1991: 79), hay una co-presencia del Otro-Tú en la constitución de la subjetividad.
La crítica de Freud
En El malestar de la cultura, Freud afirma que si amamos a nuestros enemigos de la misma manera que a nuestros seres queridos, estamos en falta con éstos últimos, ya que brindaríamos el mismo amor tanto a quienes se esfuerzan por nuestro bien como a quienes no hacen esfuerzo alguno, o por el contrario, invierten sus fuerzas en hacernos mal. Sin embargo, Kierkegaard no plantea amar al amigo o al enemigo de la misma manera, sino anular su distinción. Mientras que en el amor al amado el Yo se determinaen un aspectosensual, psíquico y espiritual, y en el amor al amigo se determina de forma psíquica y espiritual, al prójimo se lo ama sólo en el concepto espiritual, donde las diferencias quedan anuladas (Kierkegaard, 1965: 122).
No encontramos en la propuesta freudiana una superación al problema, sino más bien un regreso al punto de inicio en Kierkegaard: el amor preferencial. Suponer que el amor al otro sin “alguna significación que haya adquirido para mi vida afectiva” (Freud, 2008:106) es imposible, incluye volver a la idea de amor condicionado por el objeto. Es decir: la primacía del otro frente a mí en la constitución de mi facultad para amar. La importancia del posicionamiento de Kierkegaard es haber definido el Amor en cuanto a la potencia de amar del amante, separándolo del enamoramiento donde se juegan las posibilidades perceptuales del sujeto, es decir, el modo en el cual el Yo es afectado.
¿Si amamos al asesino igual que al justo, estaríamos avalando al asesino en tanto asesino? En ese caso, como sostiene Löwith, la postura de Kierkegaard resultaría una “reflexión del obrar íntimo” (Löwith, 2012:216). De este modo el amor al prójimo, lejos de proyectarse en una praxis de lazos comunales, se convertiría en un vínculo anímico en al interior de la subjetividad. Sin embargo Kierkegaard nos habla de “poner en práctica” el amor al prójimo, al cerrar los ojos, momento en el que se anula la diversidad (donde prima la predilección).
El amor de sí en Aristóteles
A fin de exponer la realización de amor al prójimo en Kierkegaard analizaremos el “amor de sí” abordado por Aristóteles en los libros VII y VIII de Ética a Nicómaco. Allí la amistad es planteada como un “elemento que se funda a sí mismo” (Aristóteles, 2008: 229) y que procede del “amor que a sí mismo se tiene cada uno” (ibíd.: 235). En este punto Aristóteles pretende destacar la virtud como facultad práctica adquirida, en sintonía a la argumentación precedente acerca de la prudentia, donde la templanza intervenía en la moderación de los apetitos (ibíd.: 83); del mismo modo, el “amor a sí mismo”, cuyo fin es la preservación, se apoya en la capacidad del entendimiento para ofrecerse “objetos de contemplación de un modo abundante y suficiente” (ibíd.:236). De aquí Aristóteles distingue a los “incontinentes”, que se dejan llevar por el deseo y la pasión, de los “continentes”, cuyas acciones voluntarias están gobernadas por la razón (ibíd.: 244). Son estos últimos, los individuos virtuosos, los que toman la dignidad como un bien para sí (ibíd.: 245). La amistad entonces consiste en extender hacia el otro el mismo trato que se tiene a sí mismo, visto que si uno prescinde del deleite y el provecho de los objetos externos a cambio de las que puede proveerle su propio entendimiento, la relación con el otro no se sustentaría ni en el placer no en el beneficio, lo cual permite fundamentar una amistad permanente.
Tenemos acá un punto común entre el planteo aristotélico y el de Kierkegaard, pues ambos desechan la predilección porque fundan en ella una relación contingente, supeditada al momentáneo interés de las partes, por lo que aspiran a una permanencia del vínculo: Aristóteles a través de la virtud y Kierkegaard por vía de la trascendencia del Espíritu.
La elección en Kierkegaard
En su obra O lo uno o lo otro, Kierkegaard expone la demarcación entre el momento inmediato o estético y su correspondiente superación: el momento ético. Allí la elección es presentada como formativa para el contenido de la personalidad (Kierkegaard, 2007: 154), pues deja atrás la etapa de la multiplicidad indistinta a la que se supedita el goce inconsciente para adentrarse a la particularidad diferenciada, donde entra en juego la libertad.
Esto nos traslada al concepto de la angustia. Para Kierkegaard la angustia“es la realidad de la libertad como la posibilidad antes de la posibilidad” (Kierkegaard, 1982: 60). Si la Ética nos permite superar la desesperación del momento estético[1], nos introduce, por otro lado, en una libertad que no es “libre en sí misma, sino sujeta” (ibíd.: 68). Esta condición electiva del ser humano, que no está determinada por la necesidad ni por la libertad, abisma al individuo al reconocimiento de su finitud y su conexión a lo eterno. La angustia entonces recorta el momento de la vida individual (ibíd.: 103), el instante divisible del cuerpo. Con la elección, el individuo ejecuta su individualidad, pero no desde la inmediatez del goce, pues éste fue superado junto al momento estético, sino como momento particular de la unidad del Espíritu.
Llegamos entonces a la realización efectiva de la noción de amor al prójimo en Kierkegaard: la libertad es una determinación de la voluntad; ésta a su vez es condición de posibilidad que une la dimensión de lo espiritual como eterno con el aspecto material de las acciones, o en términos dialécticos, lo universal que se particulariza a través del deber de amar de un modo recto.
Conclusión: la importancia de retomar a Kierkegaard en nuestra época
A lo largo de nuestra exposición, analizamos la posibilidad de realización efectiva de la noción de amor al prójimo en Kierkegaard, como respuesta a la crítica de Adorno que la consideraba como “pura interioridad”. A su vez resolvimos la crítica freudiana al afirmar que Kierkegaard no pretende que amemos al enemigo como si se tratara de un amigo sino que anulemos la diferencia en nuestra facultad de amar.
Esta posición se vuelve vital en esta época cuando la predilección o preferencia se interpone en el juicio al momento de elaborar una crítica de nuestras acciones. Lejos de situarse en la interioridad de la conciencia, Kierkegaard nos propone un ejercicio concreto para tomar distancia de nuestros intereses inmediatos y construir valores de convivencia bajo la premisa interpelante del otro en tanto otro.
Planteamos de esta manera la Ética como una disciplina filosófica que busca fundamentar la moralidad de los discursos morales en la racionalidad argumentativa. El amor al prójimo de Kierkegaard entonces es una voluntad de asumirse responsable ante el otro a partir de una elección que dé cuenta de una libertad no sujeta a subjetivaciones que impidan el ejercicio crítico sobre nosotros mismos.
Bibliografía
ADORNO, T, Kierkegaard, la construcción de lo estético, trad. Roberto Vernengo, Venezuela, Monte Avila Editores, 1969
ARISTOTELES, Ética a Nicómaco, trad. Sergio Albano, Buenos Aires, Gradifico, 2008
BUCK MORSS, S, El origen de la dialéctica negativa, trad. Nora RabotnikofMaskivker, Madrid, Siglo XXI Editores, 1981
DIP, P, “La crítica de Adorno a la doctrina kierkegaardiana del amor”, en Herramienta: debate y crítica marxista, Buenos Aires, 2006
FREUD, S, El malestar de la cultura, en Obras completas, tomo XXI, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 2008
KIERKEGAARD, S Las obras del amor trad. Demetrio Rivero, Madrid, Guadarrama, 1965
KIERKEGAARD, S, O lo uno o lo otro, trad. Darío González, Madrid, Editorial Trotta, 2007
KIERKEGAARD, S, El concepto de la angustia, trad. José Luis Aranguren, Madrid, Espasa Calpe, 1982
LEVINAS, E. “El Rostro” en Ética e infinito,trad. Jesús María Ayuso Diez,Madrid, Machado Libros S.A, 1991
LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, trad. Emilio Estiú, Buenos Aires, Katz, 2012
[1] Kierkegaard sostiene que la angustia es angustia frente a la nada, mientras que la desesperación es desesperación de uno mismo (Kierkegaard, 1982). Mientras que el segundo momento, el ético, implica una superación del momento estético, del goce inmediato, y por ende, de la desesperación, a su vez nos introduce en la angustia al plantear la libertad como posibilidad infinita.
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