JOSÉ LUIS VEGA: “Kierkegaard, desesperado por la finitud ante la caída de los sistemas holísticos absolutos”
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- LA FINITUD COMPRENDIDA DESESPERADAMENTE
- La dialéctica de Kierkegaard entre lo finito y Dios
El contexto intelectual en el que Soren Kierkegaard irrumpe como pensador, y, como pensador religioso estrictamente tal como él mismo se define[1], está dominado por la maduración final del Idealismo alemán, maduración que halla en el sistema de Hegel su expresión más exhaustiva.
Evitando reiteraciones inútiles, el eje ”axiomático” del sistema de Hegel establece que lo real, y su despliegue histórico, poseen una lógica precisa e intrínseca, identificada con el propio devenir del “Pensamiento que se piensa a sí mismo”, al decir de Aristóteles, pero con la diferencia crucial que este acto de pensarse a sí mismo del Pensamiento, o la Idea, es el propio progreso y realización de la Idea como tal, recompuesta en sí misma de manera plena, en y para sí misma, en lo que Hegel nombró como Saber Absoluto:
“De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado. Que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo”[2]
Ante este axioma fundacional del sistema, la relación entre lo particular y lo universal quedan preclaramente establecida de manera definitiva: la verdad es lo universal, y lo particular es la mediación del universal que deviene para sí mismo, desde el estadío más abstracto, hasta el más concreto, esto es, según Hegel, el más plenamente desarrollado, autoexpresado, y, por consiguiente, realizado más profundamente.
Es así como la finitud es una mera mediación a ser superada. La dignidad de la finitud no reside en sí misma, sino en su papel dialéctico, como eslabón para el salto superador (aufhebung) en el cual se produce una síntesis, es decir, una composición en la que se conservan los momentos precedentes al salto que los sintetiza en la conciliación nueva y superadora que constituye aquel salto.
Kierkegaard recoge esto, estudia con Schelling, y rápidamente se desencanta. Su propia biografía está imbuida, de la mano de su padre, de la religiosidad luterana dominante. Desde la convicción de un Dios Personal, Único, Kierkegaard repone al hombre individual, en el lugar principal, gracias a su existencia no menos única, como la de Dios.
Por lo tanto, Kierkegaard reivindica lo particular frente a cualquier sistema racional omniabarcante que pretenda explicar la realidad como el desenvolvimiento temporal de una verdad eterna que se va conquistando a sí misma de manera triunfal a priori.
Por el contrario, lo crucial para Kierkegaard es que no hay un plan más que el de Dios, y, en ese plan, en el que la predestinación ya ha elegido a los verdaderos siervos de Dios, es la libertad humana la que decide su destino, junto al concurso irremplazable de la Gracia divina.
Por lo tanto, Kierkegaard es heredero de una tradición intelectual dominante-el Idealismo de Hegel- que es incompatible con la relación libre y fundamental entre Dios y el individuo humano concreto.
A esta primera crisis entre lo filosófico y lo religioso, entre la Razón dialéctica de Hegel, identificada como todo lo real en su devenir de oposiciones y síntesis, y la experiencia fundamental de elegir o rechazar a Dios, por parte del hombre, se añade la crisis dada dentro del seno mismo de la institución religiosa de la Iglesia danesa, crisis que Kierkegaard expresa en la oposición Cristianismo-Cristiandad.
La Cristiandad es caracterizada por Kierkegaard como el conjunto de quienes se afirman como cristianos, ignorando -muchas veces no menos voluntariamente-que desesperan de serlo. Desesperando por rechazar a Cristo y su doctrina desde las sombras de sus propios motivos y decisiones, mientras a la luz participan de la liturgia dando Gloria a Dios. A la inversa de Nicodemo, quien era leal a la jerarquía eclesiástica durante el día, aquella que condenaría a muerte a Cristo, mientras confesaba a Éste, el Hijo, viéndolo en la noche.
Desesperando por vivir apegados a lo finito, ya sea a las pasiones sensibles, las cosas, el placer, el goce (estadío estético), ya sea apegados a la ley moral, (estadío ético) cuyo fundamento es la razón humana y no la Revelación en Cristo Porque lo que es inmoral para la razón universal, como asesinar a un hijo, puede ser un mandato divino, como Abraham lo experimentó, consintiendo por la fe, contra toda moral, y contra toda razón.
En Kierkegaard, la dialéctica, a diferencia de la dialéctica de Hegel, no tiene resolución sintética conciliadora y superadora. Para existir en el estadío religioso,
el hombre debe abnegarse totalmente respecto de lo finito, respecto del mundo.:
“Quien no quiere lanzarse en la miseria de la finitud, ha de lanzarse, necesariamente, y en el sentido más profundo, sobre la infinitud”[3]
Precisamente, esto se ve reforzado cuando Kierkegaard rechaza toda posibilidad de mediación del mundo y de la finitud para la consecución del estadío religioso, esto es, para el salto de la fe, que supera los límites y temores de la razón:
“El Particular, como tal, se encuentra en relación absoluta con el Absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal. Nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de la razón”[4]
En consecuencia, Kierkegaard pone en el centro al individuo, reconoce su dignidad mucho más en su libertad de elegir lo infinito, renunciando “a la miseria de lo finito”, mucho más que a la razón y su poder. Pero, a pesar de esto, Kierkegaard desvaloriza la finitud, de un modo decisivo para el rumbo de toda su concepción del hombre, de la libertad y de la relación con Dios.
- EL hombre, el lugar donde Dios se humilla como incógnito.
Esta desvalorización de la finitud, y de toda mediación, sólo entendible ligada a lo finito,recuerda la misma desvalorización de la condición finita de toda creatura, que precede largamente al propio Kierkegaard, muy presente en la tradición cristiana medieval, por la cual, un autor eminente como Tomás de Aquino, podía afirmar rotundamente que Dios no necesitaba crear nada, y que podría, por ello, haber creado otra Creación:
“Pero las creaturas no pueden conmensurarse a la bondad divina, de tal manera que sin éstas no pueda manifestarse la bondad divina, que es el motivo por el que Dios las crea. Como se manifiesta por estas creaturas que ahora existen, y por este orden de las cosas, así también puede manifestarse por medio de otras creaturas, y ordenadas de otro modo”[5]
Pues Dios es perfectísimo, y nada puede perfeccionarlo:
Como la bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que no sea Él, se sigue que, en Dios, querer lo distinto a Él no es absolutamente necesario. Pero, supuesto que quiere algo, no puede no quererlo, ya que su voluntad es inmutable”[6]
La condición de creatura es comprendida desde la condición de un Creador soberano, el cual nada necesita, por lo que nada puede añadirse desde ninguna otredad para perfeccionar aún más su Majestad divina.
Se omite radicalmente que, en todo proceso de creación, subyace una paradójica síntesis de libertad y necesidad: el creador no ve ociosamente su acto de crear, no le es indiferente su creación misma, y no bastaría consentir este último aserto diciendo, como la escolástica lo ha formulado con esmerada precisión, que Dios al crear se ama en sus creaturas. Porque faltaría decir que esta otredad, que es la creatura, trae a Dios una novedad y una conmoción que elevan a la creatura en una dignidad insustituible para Dios. Insustituible pues hay un saber nuevo que Dios recibe de sí, sólo en la presencia de lo que Él ha creado. Esta novedad no es una síntesis especulativa de tono hegeliano, sino que es fruto del amor, que esa síntesis soberana de libertad y necesidad. En consecuencia, la dignidad de la creatura no reside en ser algo producido meramente, sino que en la creatura se realiza la posibilidad de la otredad que Dios ha advertido, desde su Gracia, como un Imperativo para Él La posibilidad es este imperativo, la posibilidad de que este tal nuevo ser sea creado, esto es, sea puesto en el ser y en la notoriedad de la existencia ante otros, y ante sí mismo, y que, para que este nuevo ser sea efectivamente, se realice efectivamente, es necesario el concurso de circunstancias que el Creador dispuso como eso en lo cual Él ya no puede controlar. La escolástica, para preservar la omnisciencia de Dios, englobó estas circunstancias en la categoría de la causalidad secundaria: es decir, Dios ha previsto en su Saber Absoluto siempre consubstancial con Él la trama del devenir de cada parte de realidad desde la que las cosas advienen o no al ser y a su existir.
Mejor, ante esto, debería decirse que Dios, al crear, reveló que su acto es necesariamente liberador, liberando la otredad de su propio poder divino, para que esta otredad sea creatura, sea dignidad e intimidad, y no sea una proyección vacía de los superpoderes del gran Creador. La seriedad que tanto invoca Kierkegaard debe comprenderse en este punto crucial. La creatura nunca es un juguete de Dios. Es ontológicamente libre de Él, es lo que Dios no es ni podrá. Dios lo asume, y en su asunción la otredad queda afirmada en su valor irreductible a cualquier dignidad de su propio Creador. La creatura gana su primer derecho, que es la libertad de ser posible.
Luego, su realización efectiva depende del concurso de otros posibles.
Esta relación Creador-creatura es indispensable para comprender en qué pueda consistir una verdadera crisis religiosa y cristiana.
Kierkegaard, ajeno a esta perspectiva recientemente expuesta, es heredero de la tradición cristiana que se esfuerza en preservar a costa de la creatura la Majestad insuperable de Dios.
Por ello, Kierkegaard padece visiblemente como pocos la condición humana, su condición humana y personal. Hasta el punto de que El Hijo de Dios, al humanarse en Cristo, se invisibiliza, y esta Encarnación reviste para Kierkegaard un doble escándalo:
“El escándalo se relaciona con el Dios-hombre, y tiene dos formas: La que procede en la dirección de la majestad, escandalizándose de que un hombre diga que es Dios…O en la dirección de la pequeñez, que Aquel que es Dios sea un hombre insignificante”[7]
La humanidad de Dios es interpretada por Kierkegaard como un escándalo, como una humillación. Pero esto supone que la finitud es humillante como recepción de lo infinito. La condición creatural es lo que desespera a Kierkegaard. Él comprende la humanidad como los doctores de la Ley comprendían lo humano: algo cuya debilidad e inclinación al pecado lo convertían en lugar blasfemo para que en ello habitara lo divino. Tal es la sentencia de los Fariseos contra Cristo.
Es por eso que la vigilia religiosa del verdadero creyente debe tener la tonalidad afectiva del temor y el temblor:
“Temor y temblor significan que se está en el devenir, y cada individuo, y también la raza entera, tiene que convencerse de que lo está. Y temor y temblor significan que hay un Dios, y que ningún hombre, ni nada establecido deben olvidarlo jamás”[8]
Un poco antes,
“¿Puede pensarse una contradicción más disparatada que la de querer demostrar que un hombre particular es Dios?”[9]
De este modo, la figura de siervo es la figura humana, es la figura de incógnito, en la cual Dios, en el Hijo, debía padecer:
“Cristo, por el contrario, quiso ser con toda libertad el insignificante, y aunque su designio era salvar a los hombres, también quiso expresar que la verdad en todo tiempo tuvo y tiene que padecer”[10]
El hecho de que la verdad tuviera que padecer es correlativo a que Kierkegaard mismo, como autor cristiano, tuvo la necesidad deutilizar los pseudónimos en las obras morales y estéticas. Porque, a la manera de Sócrates, son la ironía y el ocultamiento que ella implica los resortes de que la Cristiandad tome conciencia de que vive falsamente el cristianismo. Parecer falsamente cristiano, a quien vive falsamente el cristianismo, implica decir aquello que contradice al cristianismo, declamarlo, para que, en un juego especular, el miembro de la cristiandad despierte descubriéndose partícipe de dicha falsedad. Decirlo directamente provocaría una autodefensa inquebrantable, según el pensador danés que nos convoca aquí.
Pero quien puede utilizar de esta manera la ironía, como un recurso de la fe, sólo puede ser un verdadero cristiano revestido de incógnito.
- Kierkegaard, ante la crisis intelectual y moral de nuestro tiempo
En nuestro tiempo presente, la caída de paradigmas institucionales tan fuertes como los monoteísmos dogmáticos y excluyentes, las instituciones educadoras y políticas, la imagen desacralizada del Cosmos cristalizada desde la Modernidad, la soledad del éxito sin un sustento existencial que lo rebase hacia una horizonte pleno y fraternal, todas estas estruendosas agonías han producido en las personas una inquietud que volatilizan las seguridades otrora fundantes e indiscutibles.
Ha retornado esa mirada al cielo, proyectando el mundo más allá de sus confines, para imaginar tocar la Totalidad invisible que habita lo visible.
Han retornado los astros, sus movimientos cíclicos, su poder tan simbólico como eficaz, donde el mito se compone con una rigurosidad pitagórica que los babilonios plasmaron admirablemente en la astrología que sirvió a Karl Jung como compendio de toda la inspección psicológica de la antigüedad.
El Cosmos antiguo, como escenario del sentido de lo Sagrado, devino Universo, diversidad unificada sobre la cual el científico moderno no se atreve a pronunciar ningún sentido, Universo ante el cual el hombre moderno decidió ocupar la cátedra de espectador neutral.
Pero este Universo moderno, va siendo cada vez más Cosmos, sintiendo cada vez más cada quien la premonición de que el Cosmos nos habita, nos constituye, pero sintiéndolo con todos los despertares de la conciencia de la humanidad sumados hasta hoy, por lo que no se trata, hoy, del Cosmos de los antiguos. Los seguidores del holismo new age se enceguecen cuando creen que es necesario retornar a ese Cosmos de otrora, sin la conciencia abierta por la Modernidad, mediante la cual el individuo adquiere la conciencia de su libertad, de sus capacidades y de su ser único, desde los que evalúa, comprende, y se juzga a sí mismo.
Se reactivó el numen originario, pero debe quedar claro que se reactivó en la conciencia humana actual, que ya ha visto lo que los maestros antiguos no podían concebir.
Por esto, un tal retorno holístico fanático cae en un triunfalismo no solamente ingenuo, sino peligrosísimo, como si todo dependiera de los astros, como si todo estuviera inscripto en un Plan Universal (a cuya postulación Karl Popper le negaría su carácter científico porque afirmar un Plan Universal no es falseable)
Ya no el Plan Universal de carácter estrictamente especulativo, inscripto en su propio devenir dialéctico, tampoco un Plan Universal previsto unilateralmente en su sentido y destino por un Dios monoteísta exclusivo
La efervescencia de este tipo de holismo triunfal e ingenuo, encierra una consecuencia terrible: la completud del mundo. Donde hay completud absoluta de un Plan Universal infalible, no hay espacio para la libertad. Luego, no hay espacio para el espíritu.
Kierkegaard pone en el centro la libertad del hombre ante Dios, una libertad que Dios da como el mayor don, y que lo da porque sólo si se es Dios se tiene el poder de dar una libertad que erija a la creatura en un ser libre del mismo Dios. Su impulso nos previene de los Planes Universales dogmáticos.
Sin embargo, este favor genuino que hoy Kierkegaard prestaría, puede ser relativizado dentro del pensamiento del mismo Kierkegaard, pues, la libertad que Kierkegaard le reconoce al hombre no es poco afín a la clave tomista, pues tal libertad humana es proporcional a cuanto el hombre puede entender la verdad: Lo cual, a su vez, según Kierkegaard establece tan apodícticamente, depende del Plan Divino:
“Sé con Dios, que mi labor como escritor es el resultado de un incontenible impulso, la única posibilidad melancólica de un hombre, el honesto esfuerzo de un alma profundamente postrada y compungida, que quiere hacer algo como compensación….Sólo puedo dar gracias a Dios por aquello que es de infinita importancia para m: que Él me ha concedido el entendimiento de la verdad”[11]
Kierkegaard es un alma en falta, esencialmente en falta. Su rectitud ante Dios es el fruto de la Gracia con que Dios le permite conocer su divina verdad, manifiesta y realizada en Cristo. Kierkegaard tiene la libertad de esta Gracia, y, según él lo interpreta, lo capacita para la misión de enseñar a los hombres a ser cristianos. Pero desde un lugar que pone a Kierkegaard a salvo de pertenecer a la ilusión que es la Cristiandad. Kierkegaard entiende su servicio fraterno desde el lugar diferencial del juez que puede sopesar la falta de sus hermanos, porque está en el recto alineamiento con la verdad de Dios, atormentado lúcidamente por su propia condición de pecador, pudiendo ver sus faltas, pero con la claridad que la Gracia le otorga para liberarse de ellas, y liberar a los miembros de la Cristiandad de su propia falsedad. …
Más allá de esta crítica interna al propio compendio kierkegaardiano, Kierkegaard nos vuelve a despertar respecto del papel central de la libertad. Si hay libertad real y en el trascendente sentido, dicha libertad encarna la posibilidad creadora de completar el sentido definitivo de toda la realidad. El sentido definitivo de Dios mismo, para Él mismo. ¿O acaso, en una Alianza amorosa, el hecho de que los aliados sean diferentes, necesariamente implica que la destinación de la Alianza puede ser fundada exclusiva y unilateralmente por uno de los aliados, sin que el otro pueda aportar su novedad irreductible que complete y enriquezca la Alianza como tal?
Si la libertad humana se reduce a su mínima y más previsible versión: sólo como una libertad de elección, la Alianza queda desvirtuada en su sentido trascendente y vital.
Si hay libertad, el papel creador de la libertad adquiere el primer plano de importancia, guiada por el eje del valor y la responsabilidad ante los hermanos, y ante el mundo.
Kierkegaard nos obliga a ser responsables. Pero su lugar originario de pensador también debe comprenderse como el lugar que ya no debe tener lugar: su conciencia culpable y melancólica, remitida a una relación con su padre abonada por la mortificación como ley motiv y condición necesaria del crecimiento espiritual, han producido la peor secuela evangélica: la de no poder ser libre como un niño inocente ante Dios. Y, recuérdese, que el que no se hace como un niño, no es digno de pertenecer al Reino que Dios consagra para el hombre...
La crisis religiosa comienza muchísimas veces en las clases de catequesis
Es hora de pensar que el mundo es la mediación sagrada sin la cual, ni el hombre puede ser ante Dios, y sin el cual Dios no puede amar al hombre.
El mundo es, entonces, el escenario donde la verdad del hombre y de Dios, donde la libertad del hombre ante Dios y la libertad de Dios ante el hombre, ambas se superan, pues el mundo es el nuevo lugar donde el hombre y Dios descubren su morada inaudita, en la que el tiempo y el espacio deben ser la carne transfigurada donde la imagen absoluta y autosuficientemente solitaria de la eternidad se supera en amor, fragilidad y finitud.
[1] S. Kierkegaard, Mi punto de vista, p 30
[2]G.W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prólogo, II, 1.
[3] S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, cap V, p 157
[4] S. Kierkegaard, Temor y temblor, Problema 1, pp 46-47
[5]Tomás de Aquino, De Potencia, q 1, a 5, sol
[7] S. Kierkegaard, Ejercitación del Cristianismo, II, 1, pp 128-129
[11] S. Kierkegaard, Mi punto de vista, pp32-33
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