Santiago Emanuel MANEIRO: El pecado, la nada y la religión: Søren Kierkegaard y Keiji Nishitani
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- Søren Kierkegaard: angustia, desesperación y salvación.
“Lo raro no es estar desesperado, sino, por el contrario,
lo raro, lo rarísimo, es, verdaderamente, no estarlo.”
La enfermedad mortal
En El concepto de la angustia (Begrebet Angest, 1844) y La enfermedad mortal (Sygdommen til Døden,1849), Kierkegaard estudia el estado existencial del hombre respecto a lo Absoluto desde dos órdenes diferentes que, no obstante, mantienen una estrecha relación: por una lado, el hombre en-el-mundo como existencia objetiva, y por otro, el hombre desde su existencia subjetiva. Si la angustia (angest) surge en el individuo por la “presencia” de la nada, por la infinitud de posibilidades objetivas, la desesperación (fortvivlelse) surge por el exceso o ausencia de posibilidades subjetivas que tiene el yo de relacionarse consigo mismo y lo trascendente. Sin embargo, angustia y desesperación se implican intrínsecamente pues, por una parte, la angustia “precede” a la desesperación (no en un sentido temporal sino “existencial”) y termina irremisiblemente en ella, y también porque estos “estados de ánimo” (Stemning) o “modos de ser fundamentales” (recuperando la traducción de Stimmung heideggeriana) son “paradojas existenciales” que llevan al individuo del estadio inmediato, “estético”, al estadio relacional, “ético-religioso”, en donde no solo se realiza la infinitud, no solo se establece una relación con lo absoluto, sino también y “absurdamente” por el salto a esa esfera, se recupera totalmente y de una manera más “auténtica” lo temporal. ¿Por qué son “paradojales” estos estados existenciales? Porque, precisamente, cuanto más angustiado y desesperado esté el individuo, más próxima estará su salvación por la fe: dice Kierkegaard, “… tanto más perfecto será el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia.”(Kierkegaard, 2007:269).
Tanto la angustia como la desesperación se articulan en el pecado. En El concepto de la angustia Kierkegaard empieza con una explicación del pecado original, del primer pecado de Adán, por el que el hombre (y toda la especie) es arrojado a un estado de pecaminosidad (como dice un personaje de Borges: “Lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los hombres. Por eso no es injusto que una desobediencia en un jardín contamine al género humano; por eso no es injusto que la crucifixión de un solo judío baste para salvarlo.”). El estudio del pecado, dice Kierkegaard, su “deconstrucción”, reclama un análisis psicológico.
“… esta ciencia [la Psicología] puede ocuparse y estar ocupada con el problema de cómo es posible que surja el pecado, pero no del hecho de su existencia. Y, en su interés psicológico, esta ciencia puede llevar tan lejos el problema que aparezca en su horizonte como si el pecado existiera, si bien el hecho de que exista en realidad es otro asunto típicamente distinto.”(Kierkegaard, 2007:56-57).
La psicología no tratará de la realidad del pecado, sino de su posibilidad, se remontará al estado psicológico del hombre previo al pecado; no le importa tanto su existencia, sino su posibilidad real. Como dice Demetrio Rivero, “¿Cuál es la relación primitiva del hombre con el pecado, con cualquier pecado, tanto del primer hombre como del hombre posterior? ¿Cuál es el supuesto del pecado, empezando con el pecado original? Ese es el tema principal del libro, y éstas sí son preguntas y problemas interesantes para la Psicología.” (Kierkegaard, 2007:11-12). Kierkegaard, a través de una hermenéutica psicológica[1], busca un supuesto existencial como fundamento del pecado. Este “supuesto” (o “dispositivo del pecado”, según Rivero) es la angustia. Será así por la angustia, como estado de ánimo existencial, que todos los hombres se relacionan con el pecado.
La angustia, nos dice Kierkegaard, no es el miedo. El miedo surge ante el peligro de algo concreto, definido, ya sea este real o virtual; la angustia, por el contrario, no tiene objeto o, mejor dicho, su objeto es nada, la nada. “¿Qué es entonces lo que hay? Precisamente eso: ¡nada! Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia.” (Kierkegaard, 2007:87). La nada es absoluta ambigüedad, a la vez seducción y rechazo, “una nada que el individuo ama y teme al mismo al tiempo” (Kierkegaard, 2007:106), pues se presenta como un complejo infinito de posibilidades todavía sin objeto. Por eso “la angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad.” (Kierkegaard, 2007:88). Esta angustia es la que precede al pecado y la culpa, es la angustia que surge inevitablemente en el estado de inocencia como “vértigo” por el abismo de la libertad. “Así es la angustia el vértigo de la libertad; un vértigo que surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad agarrándose entonces a la finitud para sostenerse…” (Kierkegaard, 2007:118). Lo que Kierkegaard dice es que en ese abismo de la libertad, el hombre se enfrenta a una decisión dialéctica cualitativa: o queda sujeto a la inmediatez de la angustia, o hace el “salto” hacia el plano absurdo de la fe, hacia el estadio relacional, suspendido igualmente en la angustia, pero reconociendo el propio pecado.[2] Como sostiene José Luis Cañas, “podríamos distinguir entre una «angustia inmediata» negativa y una «angustia relacional» positiva. Esta última sería propiamente una transformación en categoría religiosa que se orienta hacia la existencia cristiana…” (Cañas, J. L., 2003:82). De esta posibilidad de la angustia habla Kierkegaard en “La angustia junto con la fe como medio de salvación”. La angustia debe educar al hombre “con arreglo a su infinitud” (Kierkeggard, 2007:270), debe llevarlo a la existencia relacional propia de la fe. Y “entonces, como contrapartida –dice Kierkegaard- lo volverá a recobrar todo, como nadie lo recobró nunca en la misma realidad, aunque lo recobrará todo centuplicado.” (Kierkegaard, 2007:275). La angustia es, pues, redención. Nacer no es solo existir; para existir hay que dejar de ser lo que uno es, para ser aquello que podría ser, para devenir aquello que realmente es. De eso se trata, de ser o no ser sí mismo. Y para ello es inevitable el salto y la angustia que supone y significa ese salto. Otra vez, José Luis Cañas:
“Nadie puede escapar de la angustia, pues nadie existe sin optar, sin escoger libremente. Vivir es escoger, y la angustia es el sentimiento que acompaña a todas las decisiones, sobre todo las grandes decisiones. Una de estas grandes decisiones que la persona ha de tomar constantemente en la vida es la de ser relacional o ser inmediato, es decir, querer ser o no querer ser.” (Cañas, J. L., 2003:85).
En La enfermedad mortal Kierkegaard estudia, precisamente, la posibilidad paradójica del yo de relacionarse consigo mismo y con lo absoluto. La desesperación, contrariamente a la angustia, surge de la realidad del pecado y no de su posibilidad. De hecho, “la desesperación es el pecado” y “el pecado es desesperación”.[3] ¿Qué es propiamente la desesperación? Es una “enfermedad mortal”, terrible e insoportable por su carácter paradójico, pues no lleva a la muerte sino que hace vivir la propia muerte, extender eternamente la agonía. “En la desesperación el morir se transforma continuamente en vivir.” (Kierkegaard, 2004:28). Por el pecado surge la desesperación, el pecado produce la primera “discordancia” en el espíritu, el primer desgarro en el yo. “La desesperación es la discordancia interna de una síntesis, cuya relación se refiere a sí misma.” (Kierkegaard, 2004:24) El individuo es una síntesis de finitud e infinitud, de lo temporal y lo eterno, y el yo o espíritu es, precisamente, esa “relación que se refiere a sí misma o, dicho de otro modo, es en la relación, la orientación interna de esa relación.” (Kierkegaard, 2004:19). Por el pecado, por el deseo de lo estético, lo inmediato, el individuo trata de separar su yo de lo eterno que lo fundamenta, trata de romper la relación originaria que tiene con Dios, con lo cual el yo deja de ser sí mismo, entrando así en la desesperación. Lo que Kierkegaard dice es que el yo sólo llega a ser un yo cuando restituye su relación con lo Absoluto, y esto a partir de una toma de conciencia de su estado de pecado, lo que significa una profundización de la desesperación.
“La desesperación se condensa en proporción a la conciencia del yo; pero el yo se condensa en proporción a su medida y cuando la medida es Dios, infinitamente. El yo aumenta con la idea de Dios y recíprocamente, la idea de Dios aumenta con el yo. Solo la conciencia de estar ante dios hace de nuestro yo concreto, individual, un yo infinito; y es este yo infinito, quien entonces peca ante Dios.” (Kierkegaard, 2004:111).
Kierkegaard, en la segunda parte de La enfermedad mortal, muestra cómo la desesperación que surge en el individuo cuando toma conciencia finalmente que solo existe y peca “ante Dios”, puede no obstante ser la posibilidad de salvación. Otra vez, la misma decisión dialéctica que el hombre angustiado: o desespera de su pecado, esto es, permanece encerrado en ese estado de desesperación al que lo llevó el pecado, o recompone su relación con Dios, volviéndose hacia la fe (posibilidad del “escándalo”) y resolviendo así la discordancia en el yo, esto es, llegando a ser sí mismo en el estadio religioso. Como dice José Luis Cañas: “El hombre auténtico es el que se angustia y desespera por no poder vivir en el estadio «absurdo» de la fe. Pero para tener fe lo primero hay que desesperar de no tener fe, con lo cual la fe depende paradójicamente de no tener fe.” (Cañas, J. L., 2003:98).
Solo por la angustia y la desesperación, como estados existenciales paradójicos relacionados con el pecado, puede el hombre dar el salto al plano de la fe, donde no hay desesperación ni angustia. Y sólo en el estadio absurdo, escandaloso de la fe, se relaciona el hombre no sólo con lo infinito, con el Poder que lo fundamenta, sino que recupera en ese mismo movimiento totalmente la finitud.
“Para renunciar a toda la temporalidad, con el fin de ganar la eternidad, hace falta tener un coraje meramente humano y, si lo tengo, entonces gano de veras la eternidad y nunca jamás podré renunciar a ella, pues sería absolutamente contradictorio. Pero para incorporarse íntegramente a la temporalidad en virtud del absurdo se necesita poseer el sentido de la paradoja y un humilde coraje, exactamente el coraje de la fe.” (Kierkegaard, 2004:57).
Keiji Nishitani (西谷 啓治): ¿cómo realizar la “verdadera realidad” por el pecado?
“Antes de la iluminación, los ríos eran ríos
y las montañas eran montañas.
Cuando empecé a experimentar la iluminación,
los ríos dejaron de ser ríos y las montañas dejaron de ser montañas.
Ahora, desde que estoy iluminado,
los ríos vuelven a ser ríos y las montañas son montañas.”
En La religión y la nada (1982) Nishitani, como Kierkegaard, dice que la ética no llega a mostrar ni el supuesto del pecado, ni sus implicancias: “A pesar de la importancia de la ética, todavía trata el pecado y el mal desde el campo del ego, como algo que el yo ha cometido. Hay situaciones en las que este tratamiento es adecuado, pero sus limitaciones impiden al pecado y al mal aparecer en su verdadera realidad.” (Nishitani, 1999:62). Sólo en la religión, donde la ética se suspende y la lógica se cancela absolutamente, el pecado puede aparecer en toda su realidad, esto es, como fundamento de la existencia del hombre[4], pero también como “dispositivo” de su salvación.
El pecado, dice Nishitani, es la paradójica posibilidad de empezar a reconstruir el “punto de contacto” (Anknüpfungspunkt), por un lado entre el hombre y Dios, y por otro, y en ese mismo movimiento, con el verdadero yo, con su “subjetividad elemental”: sólo cuando el ego (esto es, “yo en estado de autoapego”) toma conciencia de su estado ontológico, “del hecho de la propia corrupción total” (Nishitani, 1999:63), momento en el cual se produce la eclosión del ego, su total descentramiento, puede otra vez relacionarse con lo absoluto. Dice Nishitani:
“Tal conciencia señalaría la realización (actualización y apropiación) de la impotencia absoluta del yo para producir su propia salvación de la muerte espiritual del yo en pecado, o de la nihilidad misma. Cuan el yo logra ver la actualización del pecado como una «gran realidad» y el pecado es apropiado, entonces, la consiguiente desesperación –esto es, la pérdida de la toda esperanza en una posibilidad de escape y el despertar del yo a su nada y a su impotencia- necesita verse como una nada convertida en un campo de alguna manera capaz de recibir el amor redentor de Dios.” (Nishitani, 1999:63)
El pecado es un dispositivo que nos hace tomar conciencia de la nada sobre la que está suspendida nuestra existencia, llevando al yo a un estado de duda tan dramático, tan extremo, que todo empieza a perder sentido, una experiencia que Nishitani llama, siguiendo la tradición del zen, la “gran duda” (大義): toda la existencia se vuelve algo ominoso, inhóspito, desconocido, donde no acontece nada excepto el desierto de la nada.
“La gran duda – dice Nishitani- representa no sólo la cumbre del yo que duda, sino, además, el momento de su perecer dejando de ser yo. Viene a ser como la judía, cuya semilla y vaina se separan en cuanto madura: la vaina es el diminuto yo y la semilla es la infinitud de la gran duda que abarca el mundo entero. En ese momento, el yo es al mismo tiempo la nada de yo, y esta nada es el locus de la nada, donde tiene lugar la transformación más allá de la gran duda.” (Nishitani, 1999:58)
La nada que se manifiesta cuando el yo toma conciencia del pecado anula la existencia, la suspende, la vacía totalmente de significado, y el yo entra así en una “existencia nihilista” (nihlistic Existence), esto es, en un estado de “desesperación” (despair). Nishitani, como Kierkegaard, define la desesperación como un “modo de ser existencial” paradójico, que se articula en el pecado y que surge cuando el yo se enfrenta a la decisión fundamental de relacionarse con Dios o rechazarlo, así como también de ser o no ser sí mismo. La desesperación es así un estado que sobreviene cuando el estadio estético, inmediato, empieza a perderse en la nada, surgiendo paradójicamente la posibilidad de relacionarse con el estadio ético-religioso. En The Self-Overcoming of Nihilism (1990), Nishitani describe esta experiencia dramática a la que se refería Kierkegaard:
“Cuando el sí-mismo [self] deviene egoísta [selfish] por tratar de devenir sí-mismo [itself] a través de su propia libertad y su propia fuerza, la culpabilidad (Schuld) y el pecado original enterrado en lo profundo de la libertad viene a la superficie. Al mismo tiempo, el sí-mismo [self] en sus profundidades ya no se enfrenta [no longer faces] al abismo de la nihilidad absoluta; éste está ante Dios. La ansiedad de estar ante Dios como aquel que es un sí-mismo en virtud del cuidado de la carga del pecado original es desesperación [despair]. Cuando la ansiedad profundiza en la desesperación, el sí mismo penetra a través de y se une con sus últimas profundidades y finitud, y por lo tanto deviene un “individuo”.” (Nishitani, 1990:21)
La desesperación, que surge por la conciencia del pecado y por estar ante la nada (lo que paradójicamente significa estar más cerca de “Dios”), deviene así la posibilidad de restablecer el “punto de contacto” con lo trascendente, de llevar al hombre otra vez al plano de lo que es infinito; pero también la posibilidad de recuperar en ese mismo movimiento totalmente lo temporal. “Es la realización –dice Nishitani- de una realidad que tampoco es saṃsāra ni nirvāṇa, en suma, es la realización de lo que se entiende con la cópula «en» (soku) de la fórmula saṃsāra-en-el-nirvāṇa.” (Nishitani, 1990:240). El pecado, la nada y la desesperación, entonces, como posibilidades de despertar a lo real.
En Nishitani, como en Kierkegaard, la religión debe vivirse dramáticamente en el temor y el temblor, pues sólo por la angustia y la desesperación que surge en la “búsqueda religiosa” se relaciona el hombre con su verdadero yo y con la verdadera realidad.
Santiago Emanuel MANEIRO
(Universidad Nacional del Sur)
Bibliografía principal
- Kierkegaard, S. (2007), El concepto de la angustia, trad., pról. y notas de Demetrio G. Rivero, Alianza, Madrid.
- --------------------, (2004) Temor y temblor, intro. y notas: Pablo E. Chacón, Agebe, Buenos Aires.
- --------------------, (2004) Tratado de la desesperación, trad. Carlos Liacho, Leviatán, Buenos Aires.
- Nishitani, K. (1999), La religión y la nada, intro. James W. Heisig, trad. Raquel Bouso García, Siruela, Madrid.
- -----------------, The Self-Overcoming of Nishilism (1990), trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara, State University of New York Press, New York.
Bibliografía secundaria
- Cañas, J. L. (2003), Søren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relación, Trotta, Madrid.
- Chestov, L. (1950), Introducción a Kierkegaard, trad. Manuel Rovira, Gredos, Madrid.
- Heisig, J. (2002), Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Herder, Barcelona.
- Van Bragt, J. (1971), “Nishitani on Japanese Religiosity” in Joseph J. Spae, Japanese Religiosity, Tokyo: Oriens Institute for Religious Research, Tokyo, pp. 271-284.
[1] Según Demetrio Rivero, la psicología kierkegaardiana “es más bien una «Tiefenpsychologie» que perfora todas las profundidades e interioridades del alma, hasta detectar en ellas las huellas impresas del espíritu y los polos de las categorías existenciales.” (Kierkegaard, 2007:14).
[2] Nietzsche dirá algo parecido: “¡No la altura: la pendiente es lo horrible! La pendiente, donde la mirada se precipita hacia abajo y la mano se agarra hacia arriba. Aquí se apodera del corazón el vértigo de su doble voluntad.” En Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, intro. trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Buenos Aires, 2007, p. 208.
[3] Como señala José Luis Cañas: “La desesperación como enfermedad mortal va todavía más íntimamente unidad a la esencia del pecado que la angustia, y en cierta manera se confunde con el mismo. Con ello Kierkegaard quiere expresar que la desesperación es un fenómeno universal que está en la entraña de todo pecado y estado de pecado, y que lo manifiesta. Mientras la angustia precedía al pecado como un riesgo o tentación, la desesperación, en cambio, supone la realidad del pecado y es el fenómeno consciente que lo manifiesta: en todo pecado hay desesperación y se da por desesperación.”
[4] “La propia existencia como un todo (de la humanidad en general) debe ser asumida como corrupta.” (Nishitani, 1999:62)
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