Alicia R. BENJAMÍN: En torno del “amor al prójimo”: Kierkegaard y Lacan
***
Presento aquí una puesta en diálogo entre la lectura del mandamiento del “amor al prójimo” que Søren Kierkegaard realiza en sus Obras del amor, y el abordaje psicoanalítico del mismo. Este precepto, que mereció la crítica de Freud, principalmente en El malestar en la cultura, es tomado por Lacan desde otra perspectiva que incluye la mirada kierkegaardiana sobre el amor y sus paradojas, y que va a incidir en la concepción de la transferencia y en la “invención” de un deseo inédito: el deseo del analista.
Utilicé la traducción realizada por Sara Vassallo de una selección de Las obras del amor, publicada por Editorial Leviatán, así como su Introducción a la misma, y también la edición completa en traducción de Demetrio Rivero.
Oscar Cuervo, en su Introducción a Kierkegaard, plantea que Las obras del amor son un punto de confluencia de todas las cuestiones esenciales del pensamiento de Kierkegaard. Y el ‘deseo del analista’ postulado por Lacan como resorte fundamental de la cura, es también el punto donde convergen los ejes esenciales de su enseñanza, como “cúspide” que integra “las conquistas freudianas sobre el deseo” [1]
Las obras del amor, firmada por Kierkegaard con su nombre, consiste en una minuciosa exégesis que gira en torno del mandamiento del amor al prójimo, y el carácter revolucionario que él adquiere en la perspectiva cristiana [2] Tomaré sólo algunos ejes que lo atraviesan, en especial el estatuto que tiene el prójimo para Kierkegaard, porque divide aguas con el mundo pagano, e incluso con la tradición judaica.
¿Quién es este prójimo al que se debe amar como a sí mismo?
No hay aquí ninguna versión edulcorada de las relaciones humanas ni del hombre mismo. Kierkegaard parte de que la noción de ‘prójimo’ amenaza muy de cerca el amor de sí, resultando, por dicha cercanía, de “la más alta peligrosidad”; y que este mandamiento “le produjo un franco rechazo”. Por supuesto no se detiene en este rechazo inicial; pero podríamos reconocer en dicha confesión, el mismo horror que Freud testimonia respecto de este precepto en El malestar en la cultura, horror invocado casi como una letanía no sólo en los círculos psicoanalíticos (por ejemplo Adorno, en su famosa crítica, apela también a él)[3] Horror que hace retroceder a Freud y sobre el cual Lacan se interroga por sus fundamentos. Luego lo veremos.
¿Quién es, pues, este prójimo?
-Es el propio yo “reduplicado”; pero de ningún modo su reflejo especular. Supone una tríada donde el mandamiento de Amar a Dios, así como el amor mismo de Dios, preceden al amor entre los hombres, “trascendencia inmanente” en los vínculos humanos.
-Es el “intermediario” de la renuncia a sí mismo: el amor al prójimo implica para Kierkegaard, un despojamiento del amor egoísta; pero en una perspectiva más radical –diríamos “extática”- es la propia pérdida de sí mismo lo que está en juego.
-Es cualquiera: ningún objeto de predilección o ser “extraordinario” que haya que admirar. Pero a la vez, ese “cualquiera” es amado en su singularidad absoluta.
-Es yo mismo “volviéndome” prójimo y así elevando a la dignidad de prójimo a ese cualquiera que encuentre.
-Es un único objeto: todos los hombres sin excepción; por ende, es también el objeto de predilección.
-Es el “feo”, el objeto no-amable que deviene amable al amarlo.
- Es otro Tú, “el tercero característico de la igualdad humana”, pero no es el “igual” de la masa.
-Es el hombre, para la mujer, y la mujer, para el hombre[4]
-Es el otro que vemos, en quien suponemos el amor de Dios: el que “ancla en la realidad” el amor a Dios, para que éste no se “extravíe” en un idealismo fanático que “sólo ama la propia representación”.
Estos últimos puntos bastarían para releer la crítica freudiana al mandamiento desde otra perspectiva.
¿Qué horroriza a Freud en el precepto cristiano del amor al prójimo (ya que es el cristianismo quien aporta el rasgo de universalidad a este amor)?
Freud lo considera inhumano; no racional en términos de una justicia distributiva; inmerecido por parte de ese prójimo puesto que “no todos los seres humanos son merecedores de amor”; el prójimo no es ningún “ser manso”, ni “solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo”[5]
Es este horrible “fragmento de realidad efectiva” lo que el mandamiento, según Freud, pretende desmentir; en el mejor de los casos, sólo se cuenta con fuerzas contrarias que inhiben esta faceta feroz de los seres humanos. Si nos quedamos con la experiencia histórica de la violencia humana, sólo cabría aceptar tal sombrío diagnóstico.
Sin embargo, contra todas las apariencias, Lacan plantea que “Freud está mucho más cerca del mandamiento ‘Amarás a tu prójimo’ de lo que acepta”[6] ¿Por qué afirma algo así?
Lacan rescata[7] lo que Freud había planteado en el Proyecto[8], respecto del prójimo como aquél que es “simultáneamente el primer objeto de satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador” y que está compuesto: por rasgos que el sujeto toma como semejantes por reconocerlos en su propio cuerpo; y por un núcleo incomparable que Freud llama Das Ding, “Cosa” del mundo; y que estaría hecho de la misma estofa que “el núcleo del yo”.
La experiencia muestra cómo “el odio sigue como su sombra todo amor por el prójimo, que es también para nosotros lo más extranjero”[9] Pero es el espejismo de la imagen lo que lleva al hombre a odiar, no a su prójimo, sino a su semejante[10] Y el instinto de muerte que “irrumpe” en el Trieb para dar cuenta de la crueldad es en realidad “la respuesta de la Cosa cuando no se quiere saber nada de ella”[11] . Esta Cosa designa un punto de extimidad, lo más íntimo y lo más ajeno a nosotros; campo paradójico de valor ominoso y al cual no osamos acercarnos[12] o lugar “donde tenemos que amar al prójimo como a nosotros mismos, porque en él este lugar es el mismo”[13]
Este amor por el prójimo, lejos de cualquier espejismo “del bien de la ayuda mutua”[14], permite repensar al amor de transferencia, donde se pone en juego lo más oscuro de ese otro al que acompañamos desde nuestra posición de analistas; punto opaco de goce que es también el nuestro[15].
Los modos de “no querer saber nada de la Cosa”, van desde la exclusión de la dimensión sexuada del objeto, hasta la anulación de la alteridad en las formaciones de masas.
Para Freud, la concepción cristiana de “prójimo” excluiría la dimensión sexuada del objeto. Kierkegaard también hace mención, en Las obras del amor, a este peligro, y plantea que sólo desde un “exceso de espiritualidad” el cristianismo ha podido desarrollar el odio a la sensualidad. Por el contrario, como plantea Sara Vassallo en su Introducción[16], no hay en Kierkegaard ninguna “oposición insulsa entre las pasiones humanas y la caridad ascética” Todo sigue en pie[17]. El objeto de predilección, el amado o amada, al volverse prójimo, no queda neutralizado en su singularidad –la cual incluye la diferencia sexual-: “Esta expresión de ‘prójimo’ sería el peor de los engaños hasta ahora inventados si, para amar al prójimo, fuera preciso comenzar por dejar de amar a aquellos por los que sientes predilección” [18]
En lo que respecta a las formaciones de masas, tanto Kierkegaard como Freud les profesan gran desconfianza. En la masa se juega un vínculo donde la singularidad del objeto amado y la de los sujetos amantes quedan aniquiladas por su subsunción hipnótica a un Ideal[19]. Por eso Freud insiste en diferenciar la hipnosis del enamoramiento: en la hipnosis–que le permite explicar las formaciones de masas- el objeto es devorado totalmente por la función Ideal; mientras que en el “impuro” enamoramiento, la alteridad del objeto subsiste[20]. Es el mismo peligro que Kierkegaard denuncia como el “extravío” de un amor abstracto a Dios, al invisible, sin la mediación del prójimo, el que se ve; amor idealizado por un Dios “irreal” y que sólo puede conducir al fanatismo y la violencia.
El precepto “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” pone en juego un objeto paradójico, que sólo puede mal-entenderse si se lo piensa comparativamente, en relación con los objetos del mundo. En este sentido, la maravillosa interpretación que hace Kierkegaard sobre el deber de “recordar al difunto” –y que ha dado lugar a lecturas insólitas por lo desviadas[21]- , muestra cómo “la relación más significativa con un objeto”, es precisamente con un objeto perdido, con quien ya no hay relación alguna y que se ama como “no existente”[22]
Este muerto “no responde”; “no lo encuentras nunca”; con él es imposible cualquier tipo de reciprocidad; ninguna ley humana podrá condenar a quien lo olvide; y “nadie puede expresar de un modo más contundente que un muerto, que ya no sabe nada…”
Las características de este “Otro que no responde” son subsumidas por Lacan en su conceptualización del objeto a, y de la función del analista[23]: el “signo de la falta de significante” que da ese Otro, es un paradójico don que hace posible que el analizante “encuentre lo suyo”, que pueda reconocerse en la estructura Inconsciente… con su ayuda.
¿Quién es el que ama a su prójimo como a sí mismo? –si es que podemos decir que hay un quién. Esta es otra cuestión que atraviesa Las obras del amor. Ante todo: es alguien que supone el amor en el Otro, amor puesto por Dios que es Amor. El ejemplo prínceps es el del padre del hijo pródigo (que además ilustra sobre cómo este amor no puede medirse desde la justicia distributiva): él siempre supuso el amor en su hijo, y por eso el vínculo perduró. El “amoroso”, al modo del santo, cuanto más ama más rico es. Pero lo esencial, que haría posible “evitar los contragolpes agresivos de la caridad”[24] es un despojamiento por el cual el amoroso debe “querer su propia pérdida”, su aniquilación. La singularidad del prójimo se hace presente a condición de una abolición del sujeto, de un “eclipsarse”. Esto nos abre a la dimensión del amor místico y sus paradojas, que no desarrollaré aquí[25] y que nos lleva a un amor que se soportar “más allá” del engaño narcisista y de ese engaño peor, del que son víctimas los “desengañados”.
El amoroso, así como el analista, devienen instrumentos, para que el sujeto se reconozca en la estructura Inconsciente –para “no impedir la relación de otro ser humano con Dios”. Esta “equivalencia” entre Dios y el Inconsciente “desarma” lo superficial de la oposición “ateos-creyentes”; la cuestión no pasa por allí. No por lo menos, en la perspectiva lacaniana. Si en Freud, la crítica a la religión se centraba en la ilusoria identidad establecida entre Dios y el Padre providencial, por quien nos sacrificaríamos y de quien esperamos que nos salve, el panorama en Kierkegaard –y en esto hay una perspectiva compartida con los místicos- es muy diferente:
“… aunque el hombre que se sacrifica realmente sólo encuentra refugio en Dios, parece haber sido abandonado por El, porque comprende ante su faz que no tiene ningún mérito (…) Porque para Dios, ningún sacrificio implica mérito alguno”[26]
Es una versión del Otro divino que no elimina la dimensión del desamparo humano, que coexiste con la posibilidad de refugiarse en el Otro.
¿Qué ha de ser del “ser” del analista” en la experiencia de la cura?
En Análisis terminable e interminable Freud plantea que no es “ni posible ni deseable” que se borre toda peculiaridad del analista, o que se eliminen sus pasiones. Sin embargo, no se trata de una experiencia intersubjetiva como otras. Freud propone un análisis periódico con la función de reafirmar al analista en su convicción de la existencia del inconsciente, recordándole su sujeción a dicho discurso.
Lacan considera necesario –y trabajará en ello hasta el final de su enseñanza- formular “una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su cúspide la cuestión del deseo del analista” [27]
Este singular deseo –con el cual se liga, en la experiencia analítica, el deseo del paciente- es definido por Lacan de distintas maneras, que parecerían contradictorias, pero que giran siempre en torno de la dimensión del amor en tanto don de lo que no se tiene, diferenciándose a la vez de él, y que van a “aterrizar” en el precepto del amor al prójimo.
El analista, “a diferencia del don de amor”, “no da esa nada”[28] Pocos años después, dirá que el analista “da lo que tiene”: un deseo peculiar, advertido de que la distancia a la Cosa jamás pueda reducirse a cero[29] En su Seminario XI plantea que el deseo del analista es impuro, pues desea algo: mantener la distancia entre el Ideal y el objeto, como en el enamoramiento.
Años después, relacionará al analista con el santo, del cual afirma que no practica la caridad sino que “descarita” –condensación de “caridad” y “deyección”- . Particular amor que se presta a que el otro lo tome [a él] por causa de su deseo y así pueda localizarse en el Inconsciente [30]
Figuras del amor en el Seminario La transferencia
Partiendo de que En el principio era el Verbo –agregaríamos, el Verbo “encarnado”- Lacan se dirige luego al Banquete de Platón. Se vale de Sócrates y su “saber” del amor para ubicar la estructura de la transferencia, no como una relación intersubjetiva sino basada en una disparidad esencial: la que se juega entre el erastés, el eromenós… y la nada que circula entre ellos. Sócrates sabe de su “ser nada”, y esto permite pensar el lugar del analista… salvo por algo decisivo: Sócrates “olvidó que su boca era de carne”, lo cual implica que su deseo se consuma en una negatividad absoluta “sin contenido ni realidad”, afirma Kierkegaard en su Tesis doctoral[31]. Este es el riesgo de un deseo puro, que devendría en el puro deseo de muerte.
Lacan se vuelca aquí a la tragedia cristiana, analizando la trilogía claudeliana; lo que le permite acercarse a un amor que, deseando la propia “aniquilación”, la pérdida de sí, no lleva al deseo puro de muerte sino que a partir de él “pueda renacer un deseo”. Así lee Lacan la saga que va del personaje de Sygne de Coûfontaine en El rehén, a Pensée en El padre humillado: Pensée designaría el sustituto de la Cosa, revelando “una potencia tercera, que sólo puede ser nuestra a costa de nuestra pérdida”.
El Seminario concluye afirmando: “no hay objeto que valga más que otro: éste es el duelo a cuyo alrededor se centra el deseo del analista”; punto en el que “nos acercamos a una verdad que el propio Freud dejó fuera del campo de lo que él podía comprender”. Sin embargo, reconocerá en Freud un “retoño de la caridad” que consiste en “haber permitido a la miseria de los seres que hablan decirse que, ya que hay inconsciente, existe algo que trasciende de veras, y que no es otra cosa que el lenguaje” Caridad de anunciarle la nueva de que “su vida cotidiana encuentra un soporte de más razón de lo que podía creerse” [32]
Para concluir
Volvamos por última vez al horror freudiano frente al precepto. Freud fue muy lúcido respecto del peligro que se correría con este discurso parasexual–así le dice Lacan en su Seminario XIX- al cual le puede “salir el tiro por la culata” si el mismo se circunscribe a conjuntos cerrados, donde el Para todos implica necesariamente la función de la excepción, y donde, vuelto a incluir el cuerpo del otro, puede llegarse a la “extrema intolerancia”, el racismo, la segregación y hasta la aniquilación del Otro.
El precepto del amor al prójimo, tal como Kierkegaard lo entiende y como Lacan lo recupera para repensar la transferencia y la posición del analista, debe ponerse a jugar en conjuntos abiertos, donde la paradoja es admitida, donde se ama a un prójimo que es a la vez “cualquiera” y “singular”, donde no hay excepciones y es posible postular un “amor sin límites” que sigue “prestando interés” a la dimensión del Otro[33]
Dice Lacan [34] “somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso… Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico”
Para que este “nacimiento” acontezca, es necesario el querer la propia abolición, “saber ser un desperdicio” pero siempre y cuando ello lleve al entusiasmo[35] De otro modo, “no hay analista ni por asomo”[36]. Tampoco amor al prójimo.
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
AA.VV.: Kierkegaard vivo (1964) Alianza Ed, Madrid, 1968
ADAM, R.: Lacan y Kierkegaard (2005), Nueva Visión, Bs.As, 2007
ADORNO, T.: Kierkegaard. Construcción de lo estético (1929) Akal, España, 2006
BENJAMÍN, A.:
(2006) “Presencia de un aforismo. Acerca del ‘amor es dar lo que no se tiene’ en la enseñanza de Lacan”, en R.U.P. Uba, N° 6, Bs.As. (pp. 11-25)
(2007) “¿Cómo no perderse en el país del amor?, en Actualidad Psicológica, Año XXXII, N° 352
(2010) La distancia entre I y a. Una lectura de ‘Psicología de las masas y análisis del yo’, en R.U.P. Uba, N° 10, Bs.As. (pp. 211-221)
BIBLIA (Antiguo y Nuevo Testamento), versión C. de Reina; rev. 1960, Soc. Bíblica Argentina
CUERVO, O.: (2010) Kierkegaard. Una introducción, Quadrata ed, Bs.As.
DIP, P.: “La crítica de Adorno a la doctrina kierkegaardiana del amor” (Disponible online)
ENCYCLOPEDIA HERDER (Disponible online)
FREUD, S.:
(1895) “Proyecto de psicología”, en OC (Vol. I), Amorrortu Ed, Bs.As
(1919) “Lo ominoso” (Vol. XVII)
(1921) “Psicología de las masas y análisis del yo” (Vol. XVIII)
(1930) “El malestar en la cultura” (Vol. XXI),
(1937) “Análisis terminable e interminable” (Vol. XXIII)
KAROTHY, R.: “El santo y el analista” (Disponible online)
KIERKEGAARD, S.:
(1841) “Sobre el concepto de ironía”, en Escritos Vol. I, Ed. Trotta, Madrid, 2006
(1847) “Las obras del amor, y otros textos”, Traducción, introducción y notas de Sara Vassallo, Bs.As., Leviatán, 2011 / “Las obras del amor”, Trad. D. Rivero, Revisión V. Alonso, 2006, Ed. Sígueme, Salamanca
LACAN, J.:
(1948) “La agresividad en psicoanálisis”, en Escritos I, Siglo XXI, Argentina
(1958) “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos II, Siglo XXI, México.
(1960) “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”, en Escritos II.
(1960) Discurso a los católicos¸ Paidós, Bs.As.
(1959-60) Seminario VII, La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs.As.
(1960-61) Seminario VIII, La transferencia, Paidós, Bs.As
(1962-63) Seminario X, La angustia, Paidós, Bs.As.
(1964) Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Bs.As.
(1969-70) Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Bs.As.
(1971-72) Seminario XIX,… o peor, Paidós, Bs.As.
(1972-73) Seminario XX, Aún, Paidós, Bs.As.
(1973-74) Seminario XXI, Los incautos no yerran (Disponible online)
(1973) “Televisión”, en Psicoanálisis. Radiofonía & Televisión (1970/1974), Anagrama, España.
(1974) “La tercera”, en Intervenciones y textos II, Manantial, Bs.As.
(1974) “Nota italiana” (Disponible online)
LE BRUN, J.: El amor puro. De Platón a Lacan (2002), El cuenco de plata, Bs.As.
MONTENEGRO VALLS, A.: “El amor cristiano al prójimo, específicamente cristiano”, en Teología y Cultura, Vol. 15, 2013.
MUÑOZ FONNEGRA, S.: “La exigencia ética. Sobre la doctrina del amor en Kierkegaard” (Disponible online)
VASSALLO, S.:
(2008) Escribir el masoquismo, Paidós. Bs.As.
(2015) Clases dictadas en el Curso de Doctorado UBA: “De la existencia a la ek-sistencia. De la contingencia a lo real”
VEGH, I.: El prójimo. Enlaces y desenlaces del goce (2001), Paidós, Bs.As.
WIENPAHL, P.: La sustancia del Zen (1977), Dédalo Ed, Bs.As.
ZIZEK et.al.: El prójimo. Tres indagaciones en teología política (2005), Amorrortu Ed. Bs.As-Madrid.
[1]“La dirección de la cura y los principios de su poder” (1958)
[2] “Nunca se articuló nada mejor sobre el amor divino” dice Lacan de esta obra (Sem XXI)
[3]T. Adorno, Anexo de 1940 a “Kierkegaard: construcción de lo estético”
[4] En “Ideas directivas…”(1960) Lacan pone a jugar la misma estructura triádica en las relaciones entre los sexos: “El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él”
[5] S. Freud, “El malestar en la cultura” (1930)
[6] J. Lacan, “Discurso a los católicos” (1960)
[7] En su Seminario VII “La ética del psicoanálisis” (1959-60)
[8] S. Freud, “Proyecto de psicología” (1895)
[9] J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op.cit.
[10] J. Lacan, “La tercera” (1974)
[11] J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op. cit.
[12] S. Freud, “Lo ominoso” (1919)
[13] J. Lacan, “Discurso a los católicos”, op. cit.
[14] J. Lacan, Seminario VIII “La transferencia” (1960-61)
[15] Sartre lee a Kierkegaard y plantea: “Mi prójimo es oscuro a plena luz” (El universal singular, 1964)
[16] S. Vassallo, Introducción a la traducción de “Las obras del amor y otros textos”
[17] Posiblemente sea ésta la razón por la cual J. Le Brun, en “El amor puro. De Platón a Lacan”, no haga
mención alguna a Kierkegaard. Ningún ideal de pureza allí…
[18] Como afirma J.P. Sartre, “El arraigo de la persona convierte a este universal en una singularidad irreductible” (op.cit.)
[19] Freud hace una salvedad justamente respecto del cristianismo, porque él establece un vínculo que “rebasa la constitución de la masa”: el cristiano, al mismo tiempo ama y se identifica con ambos términos: Cristo y sus hermanos. Pero Freud no saca más conclusiones al respecto.
[20]A. Benjamín, La distancia entre I y a. Una lectura de ‘Psicología de las masas’ (2010)
[21]Me refiero al planteo de Adorno, según el cual Kierkegaard “exige del amor que se comporte con todos los hombres como si estuvieran muertos”, lindando con la ausencia de amor por este prójimo reducido a un “ideal abstracto” (op. cit.); pero ante todo a los desvaríos que relacionan tal amor con prácticas ¡necrófilas! (Zizek et.al, “El prójimo: tres indagaciones en teología política”, 2005)
[22]Que es lo mismo que afirma Kierkegaard respecto de Dios en tanto “El no pertenece al campo de la existencia” Tanto el muerto como Dios, ex – sisten, están por fuera de la existencia humana. Lo cual los hace más “reales” aún.
[23] En su formalización del “discurso del analista” quedan ambos imbricados: pues el analista es agente pero no sujeto (Seminario XVII, 1969-70)
[24] J. Lacan, “La agresividad en psicoanálisis” (1948)
[25] P. Wienpahl: El místico es “un hombre que puede tener algo más que él mismo en su vida; es un hombre que puede escuchar. Es alguien que puede aceptar” (“La sustancia del Zen”, 1974)
[26]S. Kierkegaard, “Las obras del amor”, op.cit.
[27]J. Lacan, “La dirección de la cura…”, op.cit.
[29]J. Lacan, Seminario VII, op.cit.
[30]J. Lacan, “Televisión”(1973)
[31]S. Kierkegaard, “Sobre el concepto de ironía” (1841)
[32] J. Lacan, Seminario XX “Aún” (1972-73)
[33]J. Lacan, Seminario XX “Aún” (op.cit.)
[34]J. Lacan, Seminario XIX“… o peor”(1971-72)
[35] Es decir, a “tener un Dios en nosotros”
[36]J. Lacan, “Nota italiana”(1974)
Volver
