Introducción

(…)¿No se ve a veces toda terminología cristiana desfigurada, hasta ser imposible reconocerla, por obra de la pretensiosa manera de tratarla algunos especulativos?

Eso significa precisamente la contradicción de que lo universal sea puesto como lo individual (…)[1]

Cada vez que vamos a un restaurante y pedimos un plato en particular, nos percatamos de que es el tipo de preparación lo que lo hace único. Tras degustar otros platos y comidas, nos convencemos de que son sus ingredientes los que le dan su identidad, por lo que si agregamos o quitamos algún otro (ingrediente) variando los aspectos de su implementación, no sólo afectamos su sabor sino también, el nombre del mismo.

Creemos que bajo esta lógica culinaria ha estado el Cristianismo desde su fundación: intentado guardar su receta original, desmarcándose de cualquier aderezo que pueda ser obstáculo para alcanzar su objetivo; la fe en el evangelio de salvación.

Ahora bien, dentro de los muchos que se han dicho guardianes de la “receta original”, sin duda ha habido una cocción, que lejos de poner al cristianismo como una “sopa para uno” (como algo instantáneo), lo ha preparado (errada o acertadamente) como carne a la parrilla. Y es que más allá de toda aparente contradicción que pueda achacársele, lo cierto es que Soren Kierkegaard nos da una buena probada de lo que pudiera ser un cristianismo “hecho carne”, esto es: algo que toma tiempo en preparar, algo que no es sencillo condimentar y algo de lo que muchos dicen ser expertos, pero que con la parrilla en frente dejan mucho de que desear (allá en Chile es común la gente que dice ser bueno para cocinar a parrilla, pero en verdad apenas saben encender el fuego).

De cualquier forma, y aunque se quiera diseccionar científicamente, cual sapo de laboratorio, entre “el Kierkegaard de la dogmática”, y el “idealista”, “romántico” o “reformista”, lo cierto es que él mismo se define y asume en toda su obra, bajo el rol de desentrañar el carácter existencial del cristianismo: “Soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad”[2].

Es desde adentro de toda esta aparente tensión, no sólo del carácter existencial sino también (implícita como explícitamente) teológico del cristianismo, que queremos adentrarnos en la herencia de Kierkegaard. Para acometer dicho objetivo, nos centraremos en un rescate teológico-político de su legado, intentando dividirlo en dos partes principales: por un lado tratar sobre la posible impermeabilidad de la fe ante la razón especulativa y por otro, abordar la cuestión de la diferencia cualitativa entre Dios y hombre, resguardada a primera vista, por el concepto de pecado; todo esto en honor al tiempo, de manera sistemática y general.

Ahora bien, dicha lectura de Kierkegaard, la haremos desde lo que llamamos: la escuela teológico-política alemana del siglo XX, esto ya que, sea implícita o explícitamente, una corriente específica del pensamiento alemán de la post-guerra se acerca bastante a la lectura doctrinal que tiene, en algunos textos,  nuestro autor.

Y es que la doctrina siempre es importante en teología política, porque cada símbolo religioso cuenta como un dispositivo político; no da lo mismo dónde está Dios, qué es Dios y cómo se accede a él, ya que será desde estos simples principios que se configurará toda la estructura socio-política de un pueblo.

Esto último, puesto en la Teología Política de Carl Schmitt dice: “La imagen metafísica que un grupo se forma es la misma que la estructura política que esa época tiene por evidente”[3]; en esa misma línea lo expone Eric Voegelin, otro pensador alemán del XX: “La existencia exterior de una sociedad política forma parte de su estructura ontológica”[4]. En síntesis: como yo piense y diga que es Dios, será el orden social.

Es bajo esta lógica y por dar un ejemplo, que Voegelin aduce que los movimientos totalitarios provienen de la ilegítima deificación (un mal uso de estos símbolos) de la esfera política, producto del abandono de la religión trascendente, abandono que trae consigo como consecuencia directa una deformación del pensamiento llamada: gnosticismo[5], que entiende como “la negación de Dios como trascendencia en el mundo”[6].  Idea no muy lejana a la de Kierkegaard: “(…) la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre ha quedado suplantada de una manera panteística, primero por la aristocracia especulativa, después por la plebe en las calles y callejuelas”[7].

Es precisamente de este desentendimiento con la trascendencia sumado al desprecio de la fe como experiencia directa con lo Absoluto[8], que queremos ver si es posible presenciar una charla entre Soren y los ex y autoexiliados alemanes de la post-guerra[9].

Como sea y a modo de síntesis, nuestra principal intención es revisar la defensa que hace Kierkegaard del carácter dogmático de la relación con lo Absoluto, y la implicancia que ese tipo de relación tiene en cómo debe entenderse el orden político-social según Eric Voegelin.

                                                      I

Leo Strauss: Entre Jerusalén y Atenas

La influencia de la defensa Kierkegaardiana de la fe dogmática, es de sobremanera palpable en la lectura que hace Leo Strauss sobre el pensamiento cristiano que, sin ir más lejos, nos dice: “la entera vitalidad de la civilización occidental se haya dentro del conflicto irresuelto que existe entre Jerusalén y Atenas[10], tomando a la primera como el corpus dogmático judeo-cristiano y a la segunda como la razón mayéutico-especulativa inaugurada, según Strauss, por Sócrates. Ello quiere decir: la fe no sólo no puede ser entendida como una categoría de la especulación, sino que es precisamente dicha oposición per se con la “razón filosófica”[11], la que pone a circular la mentalidad occidental.

Y aquí la postura del Kierkegaard “dogmático” es la siguiente: “Si la fe no es diferente de lo que la filosofía dice de ella, entonces Sócrates ya ha ido más lejos, mucho más lejos, cuando la realidad es exactamente lo contrario: ni siquiera llegó a ella”[12]. Y es que para el autor danés, la fe “es un milagro”[13], pues la “fe significa precisamente que se pierde la razón para ganar a Dios”[14]. Sin embrago, la filosofía de su época no pensaba lo mismo.

Es en el momento exacto donde fe y razón especulativa se confunden, cuando el legado de Kierkegaard se hace más que referente, no sólo en su época sino hasta nuestros días.  Y es que la fe como milagro es más que sanar a un cojo o dar vista a un ciego; teológicamente significa autónoma soberanía desde la trascendencia sobre el mundo, en otras palabras: el orden natural del mundo y sus leyes, puede ser alterado cada vez que a Dios le plazca. Ahora bien, si cambiamos la palabra Dios por Soberano entendemos la importancia del asunto.

Según Carl Schmitt, Soberano es quien decide sobre el estado de excepción, es decir, el momento en el cual las leyes o el derecho, son suspendidos y supeditados a la decisión soberana. En simples palabras: si la fe y los milagros existen, el Soberano puede salirse y entrar al estado de derecho las veces que quiera ya que el mismo lo funda; esta última, aparece como una de las principales prácticas monárquicas que quisieron erradicar los ilustrados desde el XVII hasta el XIX[15].

Como sea, dentro de las ciudades de Strauss, una fe de ese carácter no es sólo posible sino que es lo antagónico a la razón griega. Mientras que para este pensador alemán el fin del hombre racional es la caza de su propia esencia por medio del intelecto, el fin del hombre de fe es el retorno:

Retorno es la traducción del término hebreo T’shuvah (…) que en su sentido enfático se traduce por “arrepentimiento”. El arrepentimiento es retorno, significando el retorno desde el mal camino al buen camino. Esto implica que alguna vez estuvimos en el buen camino antes de tomar el equivocado. Originalmente estábamos en el camino correcto; la desviación, o el pecado, o la imperfección, no son originales. El hombre, originariamente, se encuentra en su hogar en la casa del Padre. Se convierte en un extranjero por medio del alejamiento, del alejamiento culpable. El arrepentimiento, el retorno, es un retorno a casa (Strauss, 149).

Esta noción de un arrepentirse como volver a lo eterno, a lo que es en principio, puede desprenderse de algunos pasajes de La Pureza del Corazón de Kierkegaard: “De manera que en el arrepentimiento, lo Eterno y lo temporal buscan una mutua comprensión inteligible (…) el arrepentimiento consiste pues en la relación entre algo pasado y algo que goza de vida en el momento actual”[16]. Asumir el quiebre con lo Absoluto e ir en busca de él a través de un “volver-se”, es lo que afirma la noción dogmática de la fe como un momento de conexión directa con el Absoluto: “El arrepentimiento es la manera en que el ser humano se elige a sí mismo; retrocede en la estirpe hasta encontrarse a sí mismo en Dios”. Pero ¿Arrepentirse de qué? De nuestra condición de pecado, condición que nuestro autor  rescata celosamente, ya que será el dispositivo teológico que en definitiva impermeabilizará, desde Kierkegaard, el “verdadero” carácter del Cristianismo. Cristianismo en absoluto mediado por una idea del entendimiento especulativo como filtro del hombre hacia Dios, sino en la posibilidad de una suspensión teológica de la moral; una especie de independencia para afrontar lo Absoluto por medio de la desesperación, entendida como “la esencia de todas las esperanzas”[17] y que Kierkegaard toma como el camino para “poder deshacerse a sí mismo”[18].

II

Pecado y Desesperación

Entendida como un “fenómeno del espíritu que se relaciona con lo eterno”[19], es la desesperación o más bien su superación la que me lleva a una fe verdadera. En este sentido, es trascendental el lugar que tiene en la obra de Kierkegaard ya que, entendida como la conciencia de “que le falte a uno la relación con Dios[20]”, terminará por constituirse como el tránsito psicológico de mi confesar y creer a Dios, terminando en una plena conciencia del pecado: “La desesperación consiste precisamente en que el hombre no tenga conciencia de estar constituido como espíritu”[21]. Desde esta posición es que no se puede hablar de fe verdadera sin que al querer auto-relacionarme y querer ser sí mismo, mi yo se apoye lúcidamente en Dios[22]. No es posible apoyarse en la razón especulativa o en una filosofía sistémica, sino sólo y directamente en Dios, por medio del reconocimiento de mi naturaleza pecaminosa siendo lo Absoluto mismo, la medida de la conciencia del hombre, y no una filosofía o puente conceptual, cual aduana hacia el país de la pseudo trascendencia.

Por todo esto es importante para Kierkegaard, salvar la noción dogmática del pecado; no es sólo un capricho decorativo del folclor evangélico, sino la visa del particular al Absoluto, sin intermediarios. En este sentido es que el hombre que habita dentro de la Jerusalén de Strauss, es uno que debe volver a encontrarse con Dios: “El pecado es una posición, no una negación como pretenden los teólogos enredados en el idealismo de Hegel, ni tampoco una simple ignorancia como pretendía el noble Sócrates, sino que dimana de la voluntad”[23].

El pecado resguarda la esencia del particular para encontrarse y volverse hacia el Absoluto directamente:

El pecado aparece, pues, como algo súbito, es decir, mediante el salto; este salto pone a la vez la vez la cualidad, y al ser puesta la cualidad, en el mismo momento tiene un lugar un salto en la cualidad; el salto es supuesto por la cualidad y la cualidad por el salto. Esto para el intelecto es un escándalo, ergo es un mito[24].

Siguiendo la línea de ese argumento, Leo Strauss da cuenta: “En la medida en que Sócrates se da cuenta de la imperfección de la sabiduría humana, es difícil comprender por qué no se desplaza desde ella hacia la sabiduría divina. Confrontado con una posibilidad no demostrada, no la rechaza; simplemente suspende el juicio. Pero (...) es imposible suspender el juicio en cuestiones de  máxima urgencia, en cuestiones que afectan a la vida y la muerte. Ahora bien, la cuestión de la  revelación es evidentemente de máxima urgencia. Si hay una revelación, el no creer en ella o el desobedecerla es por supuesto fatal”[25]. Tras esto, cabe la pregunta:

¿Por qué el hombre griego prefiere suspender el juicio y entregarse a las manos de la ignorancia, qué implicaciones teológicas contiene dicha actitud?

Al no considerar el pecado como un relato fantástico, nuestro autor danés afirma que las filosofías sistemáticas se idearon su propio salto cualitativo: “Como sustitutivo de este inventa él mismo un mito, pero que niega el salto y hace del círculo una línea recta, y entonces todo sucede naturalmente. El intelecto se pone a fantasear cómo fuera el hombre antes de la caída, y así, poco a poco, a medida que se va charlando, se convierte la supuesta inocencia en pecaminosidad, y así, he aquí, está ya”[26]. Esto último trajo como consecuencia la invención de un dispositivo teológico que pudiera justificar, de alguna manera, una especie de caída ontológica en el hombre, y esto, según Eric Voegelin, lo provocó en un principio, la idea  de la ignorancia

III

Eric Voegelin: El mito de la ignorancia como pecado original

¿Dónde estábamos antes de caer en la caverna platónica o dicho de otra forma: cómo es que llegamos a caer en ella?

En su libro Contra el Método Paul K. Feyerabend pone sobre la mesa una cuestión que alimenta el debate a este respecto: “El hecho de la irregularidad solo existe porque hay una expectativa de regularidad” [27]. Es decir, una realidad que necesita que le descubran leyes, una sociedad que “necesita” otro orden, y un hombre que “debe” pasar a una nueva conciencia, implica necesariamente una razón para ello.

Hacemos referencia a lo último sólo para revisar un pequeño ejemplo de por qué, al parecer, el hombre ateniense necesitó una re-definición, según un autor de la época[28]:

[saltarse]Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. (Platón, 514b).

En este pequeño extracto, que para muchos representa o representó la parábola insigne de lo que significa el papel de la filosofía dentro de la sociedad, notamos que desde ya, el hombre se haya en un estado de esclavitud. Continua Platón: “Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia” (Platón, 515c).

Las cadenas hablan de alguien que está forzado a estar allí, no es el curso natural de la naturaleza humana, sino una condición la que lo lleva a ese estado “enfermizo” de ignorancia. No sabemos cómo ni por qué el hombre cayó en esa caverna, no sabemos quién lo encadenó y al parecer no importa mucho; lo que sí importa es cómo salir y con la ayuda de quien. Pudiera cobrar esto sentido, si al comparar pecado e ignorancia, los tomamos como la desgracia necesaria para el encuentro con una especie de superación ontológica.

La perspectiva, de que el intelecto se formó algo así como una caída original, la retoma, desde El Concepto de Angustia Kierkegaard,  Eric Voegelin, cuestionando sin pudor alguno el que sea quizás,  más grande supuesto metafísico de Aristóteles[29]: “Todos los hombres por naturaleza desean saber”[30] (Aristóteles, 980a-25). El hombre no sólo desea (orego: extender, pretender, aspirar, tender) conocer, sino que está obligado a desearlo por su naturaleza.

En este sentido Voegelin[31] dice: “Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Todos los hombres, no sólo los filósofos; la empresa (enterprise: iniciativa, trabajo u oficio) filosófica se ha convertido en la representante de la humanidad” (Voegelin, 93). La empresa del conocer pasa de ser una obligación del pensador a un deber de toda la humanidad; quien no lo haga, no posee verdaderamente naturaleza humana.

Deseamos conocer y más aún somos llevados a ello, primero por nuestra naturaleza, pero también por el hecho de nuestra ignorancia; la enfermedad que ciega al mundo de la verdad; en este sentido Strauss:

La cuestión de máxima urgencia, la que no permite suspensión del juicio, es la cuestión sobre cómo debería uno vivir. Bien, esa cuestión se le plantea a Sócrates por el hecho de ser filósofo. Como tal, sabe que ignoramos las cosas más importantes. La ignorancia, el hecho evidente de esta ignorancia, prueba evidentemente, la forma correcta de vida. La filosofía es pues, evidentemente, la forma correcta de vida[32].

Se asume con total soltura el hecho de la ignorancia, pero no se ha dado cuenta, hasta el momento, de su origen. Y eso es algo de lo que Kierkegaard ya había llamado la atención: “Concretamente, el defecto de la definición socrática consiste en que no llega a precisar cómo ha de entenderse esa misma ignorancia, ni tampoco su origen y otras particularidades”[33].

En síntesis a este punto, la representatividad del ser humano pasó a reducirse bajo una expectativa de regularidad justificada por un estado de ignorancia natural y carente, que necesitaba una urgente cura. Parafraseando, convenientemente para nosotros a Aristóteles podríamos decir que “Todos por naturaleza nacemos ignorantes”.

Es por esta razón que ve Voegelin lo que vio antes Kierkegaard en el hecho de la invención fantástica del sentido de la ignorancia por parte de las filosofías sistémicas:

La narración del Génesis da, pues, también la justa explicación de la inocencia. Inocencia es ignorancia. No es en modo alguno el puro ser de lo inmediato, porque es ignorancia. Ver destinada la ignorancia, superficialmente considerada, a convertirse en saber, es algo, que no conviene en absoluto a la ignorancia[34].

Y es claro, ya que la ignorancia como estado de inocencia significaba en la perspectiva cristiana dogmática, una cercanía a la trascendencia, a la voluntad de Dios.

Justo aquí Kierkegaard, nos arroja luces de este embrollo: “Toda ciencia se mueve, o en una inmanencia lógica, o en la inmanencia dentro de una trascendencia, que ella no puede explicar. Ahora bien, el pecado es esa trascendencia, en el cual entra el individuo como individuo”[35]. Por esta razón reconocer el pecado es, al mismo tiempo,  comprometerse con un código axiológico abierto a un estado de excepción, reconociendo su insignificancia ante lo Absoluto, desesperándose, según Kierkegaard[36].

En conformidad con esto último es que el pecado para Kierkegaard no es una anécdota dentro de una historieta judía, sino que “acentúa la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre tan hondamente como nunca jamás se hizo”[37]. Y es esto lo que Voegelin traduce teológico-políticamente: “En todos los movimientos gnósticos se trata de abolir la estructuración de la existencia, con su origen en el ser trascendental-divino, y de sustituirla por una ordenación existencial de inmanencia universal, cuya realización está al alcance del poder humano”[38].

Expresado en prosa política según Voegelin, esta deformación se manifiesta en movimientos de masas como el progresismo, marxismo, positivismo o comunismo, quienes funcionan a partir de la lógica: “el cielo en la tierra”, cerrando la puerta a una esperanza post-mortem por considerarla una amenaza al sentido común y a la realización de algún plan del hombre[39]. La idea de la suplantación del pecado por parte de las filosofías sistémicas y la ciencia, en Kierkegaard pudo decantar en la hipocresía de una sociedad que se decía cristiana, sin embrago para Voegelin, alejarse de esa diferencia cualitativa y confundir al hombre con Dios, llevó al mundo hacia las catástrofes planetarias del siglo XX, que él mismo sufrió en carne propia. Desde este punto de vista, el problema político es resultado de una filosofía que supo ser teología o viceversa:

El programa gnóstico, que Hegel desarrolla con éxito, se sigue denominando filosofía; y el sistema especulativo, en el que el gnóstico desenvuelve su voluntad de dominio sobre el ser, se denomina ciencia (…) dicha voluntad se tradujo en una actitud del espíritu que espera la liberación del mal tiempo por medio de la llegada, del advenimiento del ser, entendido inmanentemente[40].

Al sacar la trascendencia divina del mapa y confundirla en un panteísmo super-eminente, intelectualmente hablando, no se hace otra cosa que sustituir el orden del ser por uno “más justo y perfecto” (cito a Voegelin):

El anhelo de crear un nuevo mundo presupone, si es que quiere emprenderse esta tarea de un modo lógico, que se destruya  el carácter del orden del ser-existir con anterioridad al hombre-, y que se le considere sometido esencialmente al poder del hombre (…) y ello exige la negación del origen trascendente del ser; la muerte de Dios[41].

De cualquier forma, lo que ve Voegelin en este punto es un absoluto sin sentido de la pretensión de verdad que tiene las filosofías gnósticas que alteran el orden de trascendencia de Dios. Evitando el absurdo de la fe, es que la filosofía se alejó del Dios del pecado, para alojarse bajo las alas del progreso que prometía un cielo terrenal, sin embargo, las numerosas muertes absurdas, hicieron poner en duda el supuesto bienestar social que implicaba deshacer el orden trascendente de lo Absoluto, que se había cambiado por un hombre implicado a sí mismo.

Conclusión

Según Carl Schmitt la teoría moderna del Estado, se basa principalmente en conceptos teológicos secularizados[42]. Esto quiere decir que, cuando hablamos de Dios, en realidad hablamos de política y de sociedad; y pasa lo mismo cuando hacemos filosofía: la mayoría de las veces utilizamos categorías teológicas.

Es en este contexto interpretativo, que el pensamiento de Kierkegaard aparece como uno que llama la atención acerca de cómo nos referimos a Dios. Sus ojos generalmente están puestos en lo que puedan arrojar las conclusiones teológicas de las filosofías de su época, sobre todo de la hegeliana. Nuestro autor danés siempre vio más allá de la intención intelectual de los pensadores y fue celoso, por lo menos en su última etapa, en preservar el carácter dogmático de su fe.

Lo cierto es que Soren Kierkegaard, no es necesariamente conocido por ser un filósofo político, sin embargo, hizo más política de lo que él imaginó. Y esto porque al impermeabilizar la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, defendió, quizás sin darse cuenta, un sistema de gobierno que amparaba el espacio para la decisión de un Soberano, un estado de excepción, uno que preservara la fe. Si la fe es un momento de directa comunicación con Dios, sin mediador alguno, entonces el orden del mundo puede ser alterado por la mano de lo Absoluto, y es este el sentido en que vemos Temor y Temblor: un Dios que pudiera no sujetarse a las leyes que él mismo instauró, estado de excepción que es central de gran parte de la obra de Carl Schmitt.   

Kierkegaard no sólo se enfrenta a una sociedad que dice hipócritamente, ser cristiana, sino también a una tradición filosófica que se empeñó en desacralizar cada área de la vida humana y política. Kierkegaard se enfrentó cara a cara con la ilustración, con la prestigiosa tradición kantiana, que aseguraba la necesidad de que el hombre debía alcanzar ya su mayoría de edad en la historia[43]; se enfrentó, cual caballero de la fe a una civilización engatusada por la idea de Progreso.

El tiempo, creemos, terminó por darle la razón al autor danés, y es en ese sentido que Voegelin y Schmitt, entre otros, se cuadran con su visión integral de la existencia humana; Sin duda que la ciencia trajo un incremento técnico, facilitándonos, en muchos aspectos la cotidianidad, pero de ahí a dejarla entrar en los más recónditos espacios de nuestro espíritu, era algo que Kierkegaard no dejaría pasar, sobre todo si esa intromisión tocaba la fe en Dios.

El legado de Soren Kierkegaard sigue más vivo que nunca, quizás no como quisiéramos en las universidades chilenas, pero sí cala hondo en los corazones de aquellos espíritus inquietos que en su soledad sensata, han experimentado genuinamente la necesidad de encontrar, al Dios de Abraham, cara a cara.

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