Introducción

El pensador frankfurtiano dedicará su fallida tesis de habilitación, hacia 1925, titulada El concepto del inconsciente en la teoría trascendental del alma, a tratar de desarrollar una lectura cruzada entre el psicoanálisis freudiano y los paralogismos de la razón, tal y como son expuestos por Kant, en su Crítica de la razón pura. Cuando este proyecto naufraga, debido a la fuerte impronta neokantiana de su tutor, Hans Cornelius, Adorno realizará un viraje de sus intereses hacia la filosofía de Kierkegaard, observando la influencia del existencialismo dentro de los debates teóricos de su época, principalmente el modo en que esta corriente es retomada por Heidegger. Esta problemática dará origen a su tesis, ahora si aprobada, Kierkegaard: construcción de lo estético. En este trabajo, publicado por primera vez en 1933, confluyen dos líneas de indagación: por un lado, Adorno desarrollará una tesis de corte sociológico-histórico al exponer la interioridad kierkegardiana como una imagen dialéctica del decorado de la interioridad burguesa. Frente a esta lectura, converge otra de índole filosófica, la cual vincula la imagen de la subjetividad tal cual es retratada por el danés, como la de una particularidad no subsumible en concepto universal. Esta noción de existencia permite ir más allá de la categoría hegeliana de Aufhebung. De esta manera, la obra de Kierkegaard juega un papel saliente en la delimitación adorniana de la dialéctica negativa, encontrándose en este primer escrito elementos centrales que continúan vigentes dentro de las formulaciones últimas del autor de Teoría estética. Los postulados de Kierkegaard adquieren una dimensión central en el proyecto de una filosofía crítica de toda forma de idealismo, cumpliendo con ello los mandatos de una verdadera relación materialista entre sujeto-objeto.

El idealismo tardío: la reflexión de si como interioridad burguesa.

En la nota que Adorno incluye en la publicación de 1966 a su obra de juventud, Kiekegaard: construcción de lo estético, el autor remarcará que los 30 años que median entre su escritura original y esta nueva edición, han hecho mella en su modo de comprender al pensador danés, así como también su concepción general del idealismo. Sin embargo, a pesar de este señalamiento, reconocerá que ya se encuentran contenidas en estas líneas, y retratadas a su manera, preocupaciones centrales que acompañarán toda su producción académica: “quizá le este permitiendo señalar [al autor] que el motivo de la crítica del dominio de la naturaleza y de la razón dominadora de la naturaleza, el motivo de la reconciliación con la naturaleza, de la autoconciencia del espíritu como un momento de la naturaleza, se encuentra ya explícito en el texto” (Adorno, 2006:236).

El análisis de estos “motivos” se realizará a partir de la categoría de existencia, ya que la misma deviene la cuña que permite ir más allá de la dialéctica hegeliana, como se verá más adelante, a la vez que también lo inscribirá dentro de la tradición idealista que pretende superar. Tal y como señala Martin Jay, “aunque Kierkergaard deseaba ansiosamente desprestigiar la teoría idealista de la identidad de Hegel, que suponía que sujetos y objetos eran una misma cosa lo que en realidad proporcionó fue una pseudo-reconciliación de las contradicciones sociales reales, al dar solamente significación ontológica al sujeto espiritualizado. Así pues, esta injustificada reconciliación produjo también, a pesar suyo, una teoría de la identidad, ya que postulada una dialéctica sin objeto de pura subjetividad” (Jay, 1998:21).

En derredor de esta noción de “subjetividad espiritualizada” se yergue la crítica de orden sociológico que desarrolla el joven Adorno. Tomando como punto de partida la sentencia del pensador danés, “la subjetividad es la verdad”, el frankfurtiano sostendrá que el “yo” kierkegaardiano solo se constituye como tal al negar la realidad externa a él, con la consecuente falta de consideración de las determinaciones históricas que hacen de la subjetividad moderna una entelequia solipsista y cerrada en sí misma: “La interioridad se da como restricción de la existencia humana a una esfera privada que ha escapado al poder de la cosificación. Pero como esfera privada pertenece ella misma, bien que polémicamente, a la estructura social” (Adorno, 2006:63). Su filosofía, de este modo, es un “realismo sin realidad”.

A diferencia de sus obras de madurez, donde Adorno reflexiona exponiendo ensayísticamente sus propias premisas, este estudio constituye una nota saliente en su producción teórica. No hay una sola página en donde el autor no cite a Kierkegaard y proceda a su comentario, tornándose, como sostiene su tutor, Paul Tillich, un trabajo arduo y engorroso para el lector. La particularidad de este proceder no responde a un mero recurso estilístico-expositivo, por el contrario, la lectura adorniana lo que pretende es internarse en la verdad del discurso kierkegardiano, subrayando las determinaciones socio-históricas subyacentes. Apelando al método benjaminiano de la imagen dialéctica, buscará demostrar que los elementos que el danés utiliza para explicar y dar cuerpo a la noción de interioridad, que Adorno los encuentra retratados en la postura adoptada por un padre y su hijo quienes, paseando dentro de su apartamento, simulan estar experimentando situaciones propias del mundo exterior, constituyen la representación cabal del burgués rentista del siglo XIX, cuya existencia es ajena al mundo de la producción. De esta manera, concluirá que “la metáfora del interieur de la morada [es la del] interieur burgués del siglo XIX, ante cuya organización las palabras sujeto, indiferenciación o situación palidecen como metáforas abstractas” (Adorno, 2006:54).

Adorno, como buen hegeliano que es, pasará por el tamiz de la dialéctica a los postulados de Kierkegaard, reconociendo el carácter dual de su pensamiento, ya que este desenvuelve a la vez “una metafísica del sujeto absoluto nominalistamente contraída al individuo  y un ataque frontal a la ideología del sistema del provecho” (Adorno, 2006:226). Si bien resalta positivamente la percepción histórica que se desprende de sus análisis, la solución que otorga no hace más que aumentar su adscripción al idealismo: el retraimiento del yo, que busca redimir a las cosas de su alienación, reproduce el primado del sujeto como la fuente única de sentido. Antes que desentrañar la situación que está detrás de esta determinación, termina por oscurecerla: “el sí mismo es alcanzado en su propio dominio por las mercancías y su esencia histórica, cuya carácter aparente es producido histórico-económicamente por la alienación de la cosa y el valor de uso. Pero en el interieur las cosas no permanecen extrañas. Se les arranca un significado” (Adorno, 2006:58).

Si bien Kierkegaard se enfrenta al capitalismo, la salida que encuentra es la recomposición de una inmediatez perdida, protegida en la subjetividad. La reducción de la historia objetiva a la de un yo recluido en sí mismo, termina por hacer de él una mónada donde no existe mediación alguna entre sujeto y objeto. El si kierkegardiano es pura identidad consigo mismo: al ser negada toda exterioridad y, por tanto, toda variación o transformación del sujeto, este se constituye como pura forma sin contenido alguno, reproduciendo, de esta manera, la unidad sintética originaria de la apercepción, tal como describe Kant. La subjetividad, en tanto relación que se relaciona consigo, produce como unidad, a partir suyo, los elementos divergentes que se refieren entre sí. Esta, al igual que la dialéctica hegeliana, es una unidad originaria que pone y, por tanto, genera y une sus propios opuestos. El corolario de esta situación es que el yo se torna absolutamente abstracto, conteniendo las premisas tanto del idealismo kantiano como el hegeliano: “De ese modo, en el microcosmos del sí mismo kierkegaardiano se oculta no solo la síntesis trascendental kantiana, sino también el macrocosmos de la totalidad productiva de Hegel. El sí mismo de Kierkegaard, es el sistema concentrado en el punto sin dimensiones” (Adorno, 2006:104).

Estética, materialismo y melancolía: bases kierkegaardianas de la dialéctica negativa

Si bien Adorno entiende que Kierkegaard termina por afianzar el idealismo que tanto criticaba, esta sentencia es la consecuencia final de su lectura. Sin embargo, al sumergirse profundamente en su prosa, encontrará en este pensador elementos valiosísimos que le permiten demarcar su propia propuesta de la dialéctica hegeliana, sentando las bases del giro materialista de la filosofía.

El carácter fragmentario de la enseñanza del frankfurtiano no opera en desmedro de la coherencia de su pensamiento; por el contrario, esta se patentiza en el subtítulo de la obra analizada, “construcción de lo estético”, ya que muchas de las percepciones aquí vertidas encontrarán su forma definitiva en su obra póstuma, Teoría estética. La cuestión de la estética atraviesa todas las reflexiones de Adorno. Sin embargo, esta problemática no se ciñe solamente a una reflexión acerca de la obra de arte propiamente dicha, antes bien, hallará en este campo aportes fundamentales que permitirán entender a la razón moderna como la puesta en marcha de una racionalidad de tipo instrumental. Esta señalamiento es el que inspira su tesis de habilitación, ya que sostiene que su propósito final era demostrar que para “él, estética no significa, como tampoco en Kierkegaard, mera teoría del arte, sino, dicho hegelianamente, una posición del pensamiento en relación a la objetividad” (Adorno, 2006:236). Este posicionamiento del pensamiento es el que permitirá repensar las nociones de síntesis y mediación, tal y como son retratadas por la tradición hegeliana. El giro estético de la filosofía no significa una superposición de dichos ámbitos, sino recuperar el momento de afinidad entre sujeto y objeto, donde ninguno de los polos permita imponerse sobre el otro. Dado que “la categoría de lo estético (…) es una categoría del conocimiento” (Adorno, 2006:22), ésta será la cuña que permitirá descentrar el mito de la subjetividad creadora, posibilitando una experiencia no recortada del objeto. Es por ello que Adorno encontrará en Kierkegaard un pensador que reacciona, desde su entramado categorial, contra toda forma de idealismo: “El proyecto de Kierkegaard es la antítesis exacta tanto de la tesis kantiana como de la síntesis hegeliana. Contra Kant se traza el plan de una ontología concreta. Contra Hegel de una ontología que no sucumba al mero ente al absolverlo en sí” (Adorno, 2006:96).

Si bien Kierkegaard concibe a la esfera estética como el primer ámbito en la formación de la existencia humana, en tanto el campo de la mera inmediatez, siendo la más baja y “pobre” en determinaciones con respecto a la riqueza y densidad de la esferas ética y religiosa, Adorno encontrará en este primer estadio los momentos mayores de su producción ya que “allí donde su filosofía (…) establece determinaciones estéticas, es donde está más cerca de la realidad” (Adorno, 2006:87).

Como el mismo sostiene, toda lectura de la obra del pensador danés debe partir del siguiente reconocimiento: “lo que Kierkegaard denomina descomposición de las relaciones fundamentales de la existencia humana es, en el lenguaje filosófico de su época, la alienación del sujeto y el objeto. De esta alienación tiene que partir la interpretación crítica de Kierkegaard” (Adorno, 2006:38).

De lo antedicho se desprende que la relación sujeto-objeto atravesará la interpretación que Adorno realiza de la producción de Kierkegaard. Es por ello que encontrará en la noción de existencia la categoría central que permite ir más allá de la dialéctica hegeliana: “el concepto kierkegaardiano de existencia no coincide con la mera existencia, sino con una existencia que en su movimiento propio se apodera de un sentido trascendente que sería cualitativamente distinto de la existencia. De ese modo, la cuestión de la existencia no es una cuestión acerca de la existencia pura y simple sino acerca de la existencia histórica” (Adorno, 2006:91). De esta manera, “en el concepto kierkegaardiano de sujeto como concepto de la existencia se abre paso aquello real no idéntico que escamotea la concepción del sujeto puro como espíritu en el idealismo” (Adorno, 2006:225).

De lo antedicho se comprende la importancia que tiene Kierkegaard para un pensamiento como el de Adorno, que hace de lo distinto o diferente, el concepto central de su filosofía. Al contrario de Hegel, donde lo particular es una particularidad de universal que no solo lo contiene sino que lo preforma de antemano, la noción de existencia se constituye como el receptáculo de un yo que es un ente concreto, desde el cual denunciar la coacción ejercida por la totalidad. El todo, en Kierkegaard, al igual que en Adorno, es lo no verdadero.

Dado que la existencia es retratada por el hombre de Copenhage bajo las nociones de devenir, infinitud y pasión, se percibe que este concepto es el que permitirá establecer una verdadera relación entre objeto y sujeto. El momento de apertura de la conciencia a lo otro de sí lo encuentra Adorno precisamente en la construcción de las figuras estéticas que Kierkegaard lleva adelante en su filosofía: “lo que ante la ambición de dominio de su idealismo sistemático, irreductible al centro espontaneo de la subjetividad se desmigaja en determinaciones, dispares e incomparables entre sí, de lo estético, cristaliza, de forma irregular, pero con pleno sentido, ante la mirada de la melancolía. El reino de lo estético (…) dolorosamente surcado por una subjetividad que deja en él sus huella sin dominarlo nunca, recibe su estructura de las imágenes que se aparecen al deseo, pero no son producidas en el, pues él tiene en ellas su origen. Este reino de imágenes (…) no es eterno, sino histórico-dialectico; no está por encima de la naturaleza en clara trascendencia, sino que se identifica oscuramente con ella; no es verdad sin apariencia, sino que promete absurdamente la verdad inalcanzable, en la oposición de su apariencia; no se abre al eros, sino que irradia en la desintegración. Es la desintegración histórica de la unidad mítica de la existencia inmediata; en la disociación mítica de lo históricamente existente” (Adorno, 2006: 161).

Dado el carácter equivoco que mantiene el concepto de lo estético en la filosofía de Kierkegaard, pues este se refiere no solamente al espacio de la obra de arte, sino al campo de la sensibilidad y la imaginación humana en general, Adorno encontrará en esta esfera el lugar donde el hombre deviene una singularidad absoluta, que entabla relaciones con un objeto, concebido como un determinación finita y no meramente un concepto. Lo estético, al ser el campo de la dispersión y discontinuidad, se encuentra anclado al mundo histórico y material. Sus contenidos no dependen de una espontaneidad creadora, por el contrario, este ámbito permite establecer una relación entre sujeto y objeto como polos concretos, movilizando una dialéctica materialista que esté por fuera de la identidad total que propone el sistema hegeliano. De la enseñanza de Kierkegaard, Adorno recuperará categorías centrales, que permitirán sentar las bases de su dialéctica negativa: principalmente las de desintegración, melancolía e intermitencia.

Teniendo en cuenta que la dimensión de lo estético es un posicionamiento del pensamiento ante la objetividad, será esta actitud la que es necesaria adoptar para lograr desentrañar las mediaciones ocluidas del objeto, su historia sedimentada. Solo aquí descansa la posibilidad de una racionalidad ampliada que actúe por fuera del principio de identidad. Frente a la idea de una subjetividad constitutiva, una filosofía verdaderamente materialista es aquella que opera desde una lógica de la desintegración, es decir, aquella que hace temblar los cimientos de todo edificio categorial que unilateralice el polo subjetivo del pensamiento. Desintegrarse, aquí, es entregarse al objeto, lugar donde descansa la dimensión cualitativa del conocimiento. Este descentramiento es aquel que permite adentrarse, a partir de una mirada microscópica, en “la escoria del mundo de los fenómenos”. Al dejarse afectar por ellos, buscará recuperar el momento de no-identidad de la cosa, lo que esta es más allá de sus identificaciones. Al ser la conciencia consecuente de lo distinto, la dialéctica negativa de Adorno percibirá en las figuras estéticas desarrolladas por Kierkegaard, una postura donde el pensamiento se encuentre anclado al sustrato material del cual procede. De esta manera, hallará delineado las bases de un “proyecto de una dialéctica intermitente, cuyo verdadero instante no es la progresión, sino la detención, no el proceso, sino la cesura [oponiéndose] al mítico dominio total del sujeto espontaneo” (Adorno, 2006: 128).

Ahora bien, este detenerse en lo otro de si, no se realiza desde un lugar neutral, sino que, por el contrario, la conciencia, al posarse sobre el mundo de la experiencia, reflexiona desde la “vida dañada”, percibiendo el estado actual de ofuscación reinante. De esta manera, Adorno, encontrará en la mirada melancólica de Kierkegaard el gesto más inspirador para movilizar no solo la critica a la epistemología y gnoseología idealistas, sino, especialmente, el lugar desde el cual desarrollar el compromiso normativo de sus postulados: “la melancolía dialéctica no se lamenta por la alegría que pasó; sabe de su inalcanzabilidad, pero también de la promesa que esa alegría inalcanzable une, en el origen, al deseo [...] con su “nunca” tal esperanza es prometida en cuanto inalcanzable, mientras que si fuese inmediatamente afirmada como real recaería en mitología [...] aunque el deseo de esta felicidad no puede realizarse y permanece en la esperanza, proviene de aquella” (Adorno, 2006:160).

Esta melancolía será el lugar desde el cual procede Adorno en sus famosos aforismos contenidos en Mínima moralia. Dicha postura, a diferencia de lo que se podría entender, no se lamenta de un pasado perdido, ni tampoco se limita a sancionar la inevitabilidad de las injusticas acaecidas. Por el contrario, la melancolía es la sede de la potencia crítica del pensamiento, el cual, al negar lo sido como no necesario, se constituye en el fundamento mismo de la redención. Esta, como un Jano bifronte, apunta al pasado, leyendo en él las huellas de lo que pudo ser y no fue, pero, a la vez mira hacia el futuro. Sin embargo, no lo comprende como continuum del presente. Puesto que la vida justa no cabe en la vida dañada, la melancolía debe unirse al deseo, leyendo en el texto de la historia aquellas imágenes que, al ser arrancadas del curso de la dominación existente, se constituyen en signos de esa felicidad prometida. Estas figuras las encuentra Adorno en las retratadas por Kierkegaard, donde se destacan las lágrimas de desesperación que devienen emoción y consuelo o el sabor de un trozo de carne recién asada, en las cuales, al desmarcarse del terreno de lo siempre igual, vibra la esperanza de lo distinto: “la postura del pensamiento con respecto a la felicidad sería la negación de cualquiera que fuera falsa. Postula, en drástica oposición a la concepción dominante, la idea de la objetividad de la felicidad, tal y como estaba negativamente concebida en la doctrina kierkegaardiana de la desesperación objetiva” (Adorno, 2008:325). 

Bibliografía

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