Al comienzo del Seminario 10, Lacan se refiere a los existencialistas aclarando que no todos ocupan el mismo lugar, y privilegiando a Kierkegaard, Heidegger y a Sartre en su reflexión acerca del tema de la angustia.
En principio, resulta importante preguntarse por qué la angustia es pensada en la filosofía a partir del existencialismo y no antes, o, en todo caso que es lo más original que aborda tal corriente. Lacan dirá que es debido a un desasosiego, en el sentido etimológico del término que se precipita esa reflexión. También articulará tal reflexión con la proyección del yo (je) en el sentido de arrojado, de ahí la vinculación que establece entre ese je y el verbo jeter (arrojar)[1].
Si nos retrotraemos a la tercer década del siglo XX en la que florece tal movimiento, advertimos que el mismo se yergue en una crisis que hace del hombre un ser arrojado a un mundo inhóspito, ese que le hará decir a Sartre que la existencia precede a la esencia. Imposible no destacar que, cuando a fines del siglo anterior, Nietzsche afirmó que Dios ha muerto dijo con esto-entre otras cosas- que ya no existen esencias a priori que podrían definir el bien. Sin inscribirse este autor dentro del existencialismo le abre camino: si no existen esencias a priori, si Dios ha muerto, el hombre es un hombre abandonado, arrojado, desamparado, liberado a si mismo en el ocaso de los ídolos.
Pero ya, Kierkegaard (1813-1855) aplicaba el nombre de existencial a su filosofía para oponerla a la construcción de lo que él consideraba como sistema monolítico hegeliano[2] Dirá que el hegeliano podría decir: no sé si soy un hombre, pero he comprendido el sistema, mientras que él preferiría decir sé que soy un hombre y no he comprendido el sistema. La existencia es ante todo un existente: el existente humano. Se trata de aquel cuyo ‘ser’ consiste en la subjetividad, en pura libertad de elección. No puede hablarse de la esencia de la existencia, solo puede hablarse de ‘este existente’ o ‘aquel existente’ y la verdad de éstos no es sino la ‘subjetividad’.
El hombre, es, ante todo, una posibilidad y la angustia es quien nos hace experimentar esa existencia, a diferencia del miedo cuyo objeto es definible. Ella nos confronta con un campo no definible en el que abreva la libertad, ya que si existiese total determinación, esa libertad no tendría lugar. Así Kierkegaard asevera que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad ante la posibilidad. Notablemente afirma que la angustia no sólo surge ante la nada, sino que la misma nada es quién la provoca y ello permitirá pensar a la nada como causa en la filosofía[3].
Recordemos la famosa pregunta de Leibniz: por qué hay algo y no más bien nada, ya que tal pregunta inspiró a que muchos psicoanalistas opongan el psicoanálisis a la filosofía, diciendo que a diferencia de la filosofía el psicoanálisis aloja a esa nada. Sin embargo, la filosofía se ha ocupado de la nada, principalmente a partir del existencialismo, sin que por ello debamos hacer equivalentes los conceptos en campos diferentes.
¿Cómo pensar a la nada en Kierkegaard? Tal vez considerando que ella se dibuja en el margen abierto del sitial de la no determinación, es que la libertad se cierne sobre la nada, la angustia es así el vértigo de la libertad. Así cuando habla de angustia insisten términos como vértigo, abismo, posibilidad, que podríamos bien pensar como los lugares que deja vacío el campo del Otro como pura determinación. Cuando leemos a Kierkegaard, pronto aparece el teólogo, el filósofo o el literato, o bien - al decir de Lacan- el mayor pensador del alma junto con Freud, quién ha aportado- “la verdad de la fórmula hegeliana del deseo”[4]
” Lo ominoso”, es un texto capital en la elucidación lacaniana de la angustia. Freud no consagra su escrito a la conceptualización de la angustia, sin embargo dice que lo ominoso es aquello que “excita angustia y horror”[5]. No habrá que olvidar que el texto fue producido después de la primera guerra mundial. La inquietante extrañeza surge en el cuadro de lo que había sido familiar. Importa dar relevancia a aquello que Freud destaca cuando dice que a lo nuevo y no familiar tiene que agregársele algo que lo torne ominoso. Encuentra en una frase de Shelling aquello que mejor ilustra el fenómeno: “Se llama unheimlich a todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo oculto...ha salido a la luz”.
La angustia da cuenta que el sujeto no es un Uno unificado, de ahí su carácter revelador de la alteridad. No es azaroso que la más adecuada definición de lo ominoso parta del filósofo que ha hablado de una parte inconsciente en el mismo Dios, como parte oscura, como principio no luminoso. Todo ser tiene que tener un fundamento de su existencia fuera de él, pero Dios como absoluto sólo puede tener su fundamento en sí mismo, hay una naturaleza distinta en él, más inseparable en él. Esta idea difiere de la clásica causa sui teológica, ya que postula que si las cosas tienen un fundamento en Dios, este fundamento reside en lo que en Dios no es él mismo. Este fundamento es el anhelo, la oscura voluntad, el residuo jamás agotado en la razón, la insondable irregularidad. En este fundamento en Dios de lo que en Dios no es el mismo, se enraíza el mal. Es que también de Dios debemos decir: “lo oscuro le precede, la claridad brota por primera vez desde la noche de su esencia”[6].
El abismo de Dios es lo inacabado, el ser oscuro y cerrado que aún no ha entrado en su propia transparencia, El abismo de Dios es también su potencia, y la potencia es lo posibilitante, pero ésta se mantiene a la vez como amenaza. Así, la definición más certera sobre lo ominoso fue dada por quien habló de un resto, que al no poder disolverse en la razón, contradice la idea hegeliana de que todo lo real sea racional.
Tiene importancia tener en cuenta que Shelling fue maestro de Kierkegaard, es decir del primer filósofo que habló sobre la angustia ,dando comienzo al existencialismo .Fueron los existencialistas quienes mayor importancia dieron dentro del campo de la filosofía a la angustia. En “ Qué es metafísica “[7], Heidegger precisa que el “ante qué” de la angustia es la nada, pero que la nada no es un mero vacío.¿ Acaso en el objeto “a” no resuena el “ ante algo” de la angustia en Freud con la nada heideggeriana? Si Freud pudo afirmar que ella surge ante la ausencia del objeto, es porque ese “ante algo” no pertenece al campo de los objetos comunes. Heidegger dice que el “ ante qué” de la angustia no es ningún ente infrahumano, ya que es el ser mismo en lo que tiene de posibilidad más propia.
La angustia es un encontrarse, en el que se hace patente lo inhóspito, Heidegger utiliza el término alemán unheimlich ubicando el quiebre hasta las entrañas de la cotidiana familiaridad. La angustia nos pone ante la inhospitalidad propia del ser ahí en cuanto yecto, arrojado como estructura fundamental del ser ahí. En clara alusión a Heidegger, Lacan vincula el unheimlich con la casa del hombre, esa casa en la que hace su aparición el huésped como el elemento heterogéneo en lo familiar, alteridad que indica la no autonomía del sujeto. Sin embargo, la existencia heideggeriana no estaría marcada por los embrollos de la diferencia sexual. Su carácter neutral, hace a su potencia. El ser auténtico está protegido de su alteración sexual, ha sido depurado, se han suprimido las huellas de la pulsión en el cuerpo. Quizás por esto, dice Lacan que a la verdad de la angustia la trae Kierkegaard, tal vez por haberla pensado en su relación con la sexualidad. Una sexualidad considerada por Kierkegaard siempre éxtima que lo llevó a pensar que incluso hay un dejo de angustia en todo goce erótico. “Una cosa, sin embargo, -dice- hay del todo cierta, y es la de que los poetas, al describir el amor-por muy puro e inocente que nos lo representen-, nunca dejan de hacerlo sin que la angustia entre también en juego cierta. Analizar esto con más detalle es asunto de un esteta. Nosotros nos contentamos con preguntar: ¿Y por qué esa angustia? Porque el espíritu no puede estar presente en el momento culminante de lo erótico”[8].
La realidad psíquica es religiosa
Lacan dice que la realidad psíquica es religiosa y considera que ella anuda lo simbólico, lo imaginario y lo real en Freud[9]. Al mismo tiempo diferencia su nudo del freudiano, ya que él quiere un anudamiento en el que lo real pase por encima (surmonter) de lo simbólico[10], ello no implica un imaginario dominio de lo real sino, creo, que el impasse que engendra lo real impida que proliferen los delirios psíquicos. Traspasar la realidad psíquica como realidad religiosa consuena con el rechazo de Lacan a la identificación en el fin del análisis como identificación con el inconsciente. Nuestro psiquismo es pues, religioso, católico incluso si pensamos que para Lacan la verdadera religión es la romana[11].¿No apela acaso Lacan a las epístolas de San Pablo, cuando quiere ilustrar la inseparable relación del deseo con la ley? [12]
Adentrémonos entonces en ese aspecto del filósofo danés sin el cual no podríamos ubicar sus desarrollos sobre la angustia. Estos desarrollos tienen como referencia capital los grandes mitos bíblicos, el de Adán y Eva y el de Abraham. En El concepto de la angustia[13] parte de la idea de pecado afirmando que, con su inclusión, se produce la separación entre el cristianismo y el paganismo. Ciertamente, en los griegos no existe la idea de pecado, por ello para Kiekegaard este término funciona como divisorio de aguas entre esos mundos. En principio no hay en los griegos ese sentido de responsabilidad moral individual tal como hoy la entenderíamos: “Tu no eres causa de nada. Solo los dioses son causa de todo”-le dice Príamo a Helena en La Ilíada Progresivamente fueron desplegando el sentido de responsabilidad moral. Por ejemplo, al incurrir en hybris o en orgullo, consideraban en ciertos casos, que tenían que morir. Sin embargo en los crímenes hay algo irracional que no procede de ellos sino de una fatalidad atribuible a Ate, el error, la hija mayor de Zeus. Pero para el griego -como dice Silvio Maresca- no hay concepción de interioridad, ya que la subjetividad es fundamentalmente cristiana y nace como conflicto. Para el pagano, en cambio, si alguien se encolerizaba era porque un dios se había posado sobre su cabeza y entorpecía su entendimiento.
Aquello que emerge con el cristianismo -y esto es en parte una herencia judía- es la interioridad que ni siquiera estaba demasiado presente en los estoicos, los epicúreos y los escépticos. El estoicismo ha sido claro antecesor del cristianismo, pero en él la pasión no era vivida como algo propiamente interior, subjetivo, intransferible, estrictamente personal, sino como un obstáculo a la razón.
Por ello Hegel define cristianismo como religión privada en la que se despunta una subjetividad infinita y ello equivale a una relación inconmensurable consigo mismo de la cual carecía el griego, ya que la vida interior no tenía para él tal relevancia. Jesús ha renunciado a salvar a un pueblo, entonces, solo se dirige a los individuos[14].
Al remitimos a las epístolas de San Pablo a los romanos y a los gálatas notamos la densidad que adquieren términos como Ley, pecado, deseo y culpa. Si para el judío se trata del la ley en su más puro formalismo, aquí es la ley como conflicto interiorizado, una ley que crea al pecado mismo y que induce a la tentación. San Pablo, en el pasaje más famoso de sus escritos, el versículo 7 del capítulo 7 de la Epístola a los romanos, sostiene que no hay pecado anterior o independiente de la Ley, la Ley, pues, crea el pecado, o mejor, la Ley crea el pecado al prohibir el deseo:
“Pero el pecado, aprovechando la oportunidad del mandamiento, produce en mi todo tipo de codicias. Sin la ley, el pecado está muerto. Alguna vez yo viví sin la ley, pero cuando llegó el mandamiento, el pecado revivió y yo morí, y el mismo mandamiento que prometía vida demostró ser muerte para mí”. Pablo de Tarso ilustra, de manera ejemplar en esta frase, el circuito de la morbosidad mortificante de la prohibición y el deseo. La interdicción crea el pecado, constituyendo al goce como ilícito y culpable. Paradójicamente, transgredir la ley, no quiere decir otra cosa que ser obediente a sus designios, verse compelido irremediablemente a desear lo prohibido, alienarse inexorablemente en el deseo del Otro.
Lacan[15] ubica en el fin de análisis un amor fuera de los límites de la ley, amor que podemos pensar como no amarrado a este circuito, más allá pues del deseo trasgresor generado por la Ley, más allá entonces del complejo de Edipo.
En El concepto de la angustia, Kierkegaard introduce el concepto de pecado retrotrayéndose a San Agustín, aclaremos, a ese San Agustín que ya ha abandonado el maniqueísmo de sus años juveniles. Los maniqueos creían que había un dios del bien y otro del mal o, por lo menos, que bien y mal tenían similar realidad y poder, es decir, que existía un mal sustancial, el mal alcanza una densidad considerable atribuible a la materia, se lo concibe como una realidad metafísica exterior al hombre, aunque éste lo encarne y sufra sus efectos. San Agustín reconoce en sus Confesiones que el maniqueísmo le permitía llevar adelante su vida licenciosa, sin hacerse responsable por ninguno de sus actos; la fuerza exterior del mal era irresistible, el cuerpo, un juguete y el alma es impotente. Abandona el maniqueísmo cuando, introduciendo la temática de la voluntad, se pregunta: ¿Cómo conciliar la existencia de un Dios infinitamente bueno, el Dios cristiano, con la existencia del mal? Dios no puede haber creado el mal, el mal surge del libre albedrío, el pecado es la inclinación hacia el mal y proviene del hombre y no de un poder exterior Es decir que, en el caso del hombre, éste ha sido provisto del libre albedrío, que reside en su voluntad y que puede inclinarse ya hacia el bien, ya hacia el mal. El pecado es la inclinación del libre arbitrio hacia el mal, en verdad, hacia el abismo de la nada.
En Muerte y transfiguración[16] Silvio Maresca dice que el hombre se configura como subjetividad a partir de la desesperación y, más aún, de la angustia, forma como opera la nada en él, y se pregunta si ello es así a partir del pecado o lo precede. Aventura que la nada que subyace a lo creado denuncia su falta de fundamento y que si la existencia brota a partir de la nada, tal vez el origen de la culpa sea inevitable, pues la existencia aparece como exceso, transgresión inexplicable. Remarquemos: una culpa ya no ligada al inevitable conflicto entre la ley y el deseo, una transgresión que no surge por violar una interdicción, un exceso anterior incluso a la idea de pecado.
Las dos angustias en Kierkegaard, Freud y Lacan
En continuidad con lo anterior Sara Vasallo[17] establece en Kierkegaard la referencia a dos tiempos relativos a la angustia. Recordemos que el filósofo toma el mito bíblico y se plantea desde allí cómo se pasa de la angustia de nada a la angustia ante algo[18]. En el paraíso no hay nada que transgredir, no hay palabra que organice el mundo, el objeto no se recorta como objeto de deseo, todas las manzanas son iguales e indiferentes. No hay prohibición, tampoco permiso. Por ello Kierkegaard dice que en el paraíso Adán y Eva se angustiaban de nada. Luego adviene la palabra divina que, con la prohibición de comer el fruto del árbol interdicto, instaura una diferencia entre el bien y el mal abriéndose el campo de la libertad como fuente de angustia. Todos los existencialistas que se refirieron a la angustia, no dejaron de pensarla en su vínculo estrecho con la libertad.
Los dos tiempos que se aíslan en Kierkegaard a propósito de la angustia, nos llevan a recordar que también Freud ubicó dos momentos y no me refiero a las conocidas dos teorías, sino a una secuencia poco estudiada. Si por un lado enuncia la consabida idea acerca de la angustia ante la pérdida del objeto, no deja de recordar que esa pérdida corresponde a un desplazamiento de la razón de angustia o-mejor dicho a una búsqueda de la causa de angustia, que velaría lo que él denomina “genuino núcleo del peligro “.Por un lado Freud afirma que la angustia es sin objeto. Por otro lado también afirma que la angustia es “ante algo”[19]. La elaboración del objeto “a” en Lacan, parte de haber profundizado cual es el estatuto de ese “algo”. Lacan dijo que el objeto “a” había sido su única invención. Creo que esta invención es deudora de haber percibido los atolladeros freudianos relativos a la angustia y de haberlos puesto en relación con la conceptualización de la angustia que hicieron los existencialistas.
Para Freud, el genuino núcleo del peligro, el asunto de angustia, es la magnitud de excitación que convierte una impresión en factor traumático y este es su fundamento real: Por ello expresa “La reflexión más somera nos lleva más allá de esa insistencia en la pérdida de objeto”[20]¿No habla acaso esa “ insistencia” de la obstinación neurótica de atribuir la razón de la angustia a aquello que falta?[21]
Pero Freud quiere ubicar el “genuino núcleo de peligro”[22] y aquí son dignos de destacar los términos “genuino” y “núcleo”, ya que indican que él intuye que las razones de angustia podrían ser engañosas respecto a su verdadero origen. El peligro es el de la perturbación económica por un incremento del estímulo que no puede ser tramitado, el aumento de tensión, la exigencia pulsional. Para Freud, el genuino núcleo del peligro, el asunto de angustia, es la magnitud de excitación que convierte una impresión en factor traumático y este es su fundamento real: “En la medida en que esta exigencia pulsional es algo real [Real] puede reconocerse también a la angustia neurótica un fundamento real”?[23] El inconsciente había sido pensado por Freud como estructura de ficción, más el fundamento real de la angustia apunta a algo que lo excede. Ella daría cuenta, también en Freud, de lo que no engaña .El genuino núcleo del peligro es entonces el aumento de tensión frente a la cual se es impotente, la perturbación económica por el incremento de un estímulo que no puede ser tramitado. Pero si Freud afirma que la angustia es ante la falta de objeto, es porque la ausencia del objeto amado deviene un peligro, ya que la condición de angustia se desplaza, del temor al incremento del estímulo, a su condición, la pérdida del objeto.
Será en un segundo momento donde se ligará esta situación económica, con la ausencia del objeto. La ausencia del objeto amado-dice Freud- deviene ahora un peligro y el lactante emite la señal de angustia tan pronto como se produce, antes de que sobrevenga la situación económica temida. Así, la constitución del objeto, da lugar al pasaje de la angustia automática a la angustia señal.
Si ahora ponemos en relación a Kierkegaard con Freud y con Lacan notaremos que todos ellos han aislado…dos angustias. También encontramos en Kierkegaard la referencia a dos tiempos relativos a la angustia. Recordemos que el filósofo toma el mito bíblico y plantea desde allí cómo se pasa de la angustia de nada a la angustia ante algo.
Cuando adviene la palabra divina se instaura una diferencia entre el bien y el mal abriéndose el campo de la libertad como fuente de angustia. Es que esa partición atravesará al hombre mismo, la sección de esos campos nombra también su división. En términos más que interesantes se lee en San Agustín que la desobediencia del ser humano frente a Dios, se revelará luego en su ámbito más íntimo como desobediencia de su propia sexualidad respecto a la voluntad , así esa sexualidad está marcada desde el inicio con el signo de lo heterogéneo no dominado. El conflicto entre Dios y el hombre se perpetúa como conflicto del hombre consigo por una mismidad justamente imposible[24].
Como Kierkegaard, aunque en otros términos, San Agustín pone el libre albedrío en el núcleo del origen del pecado .pero es el filósofo danés el que introduce la angustia para explicar la emergencia del pecado. Volviendo a las dos angustias en Kierkegaard: ¿Cómo se produce el pasaje de la angustia de nada a la angustia de algo? Dice este filósofo que el hombre está en la inocencia, pero basta que una palabra sea proferida para que la ignorancia se concentre. Para la inocencia, esa palabra es incomprensible pero la angustia recibió ya su primera presa; en lugar de la nada, tuvo una palabra enigmática: “No comerás...”. Que Adán no haya comprendido esta frase, indica el topos del S1 como mandato que bordea en su arbitrariedad el sin sentido.
La ruptura con el estado adánico se produce, pues, por el surgimiento de la palabra, que ofrece un objeto distinguiéndole como deseable. Asoma un imperativo insondable que engancha al mismo tiempo un contenido (no comerás...) a la nada inicial, con lo cual, valga la paradoja, Adán y Eva calman su angustia anterior (la que se refiere a nada) y pasan por así decir a una angustia de objeto, o sea, la provocada por la comisión del pecado.
Si bien los términos son bien distintos, importa destacar los dos tiempos relativos a la angustia, uno sin objeto tangible o común y otro en el que un objeto concentra la angustia. En Freud tal concentración se diseña en torno al temor a la pérdida, como si ese temor acotase a la angustia impidiendo que se propague en lo indeterminado.
En Kierkegaard, la primera, causada ante la nada y anclada posteriormente a la falta en un sentido moral, el bien y el mal, etc. En Freud angustia ante el peligro pulsional ligada también en un segundo tiempo a la falta de objeto. Queda por ver en Lacan donde sorpresivamente encontramos una secuencia similar, ya que cuando se propone ir más allá de la angustia de castración nos dice con esto que ella es también secundaria, que la angustia no es ante la falta sino ante la falta de la falta, como si la argumentación sobre la falta fuese una manera de evitar la angustia misma. Se trataría entonces en un análisis de desanudar la realidad psíquica como realidad religiosa, deconstruyendo la religión de la falta para sí reenviar a la angustia a su verdadera causa. Así entiendo el final del seminario “ La angustia”: “Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por poco que sea, por algún lado, algún borde, haya hecho volver a entrar su deseo en este a irreductible, lo suficiente como para ofrecer a la cuestión de la angustia una garantía real “ [25].
La angustia y la diferencia sexual
En “Inhibición, síntoma y angustia” Freud distingue dos motivos diferentes en el despertar de la angustia en hombres y en mujeres: en el hombre la amenaza de castración, en la mujer el temor a la pérdida de amor[26]. Si bien Freud no habla de una angustia masculina y de una femenina, plantea el asunto de angustia en la perspectiva de la disparidad sexuada.
De todas maneras, la angustia ante la pérdida- del genital y del amor-corresponden a un desplazamiento de la razón de angustia o, mejor dicho, a una búsqueda de la causa de angustia que velaría lo que Freud denomina “genuino núcleo del peligro “.
Pero inmediatamente se revelan las diferencias: en el hombre, la angustia gira en torno a una posesión relativa al cuerpo, de ahí-por ejemplo-su mayor propensión a la hipocondría , en la mujer la angustia gira en torno al temor a la pérdida del amor, de ahí su mayor apertura al deseo del Otro.
De la castración en el varón, se derivaría en este sexo lo que se podría denominar una angustia más acotada que en la mujer, es decir más ligada al objeto, en el sentido de mayormente determinada. El falo configura de manera muy contundente el mundo masculino, la organización genital tiene en el hombre esa primacía cumbre que no se observa en la mujer. En término freudianos: ella no está expuesta a la amenaza, ya que no tiene nada que perder, su angustia entonces no se enlaza tan fácilmente a un objeto de posesión. Y si el equivalente de esa amenaza es el temor a la pérdida del amor, nótese que el amor no es algo tan tangible como el pene.” Respecto de la condición de angustia válida para ella, tenemos derecho a introducir esta pequeña modificación: más que de la ausencia o de la pérdida real del objeto, se trata de la pérdida de amor de parte del objeto”[27].
En sus primeros trabajos sobre las neurosis actuales plantea cuestiones interesantes relativas al tema de la angustia en la mujer, pero bajo un sesgo diferente al del amor. Es importante recordar que en la neurosis de angustia, la excitación somática acumulada no se elabora psíquicamente, de ahí la angustia. Cuando esa excitación se tramita psíquicamente se convierte en libido. Así como la pulsión sexual se sitúa en el límite entre lo psíquico y lo somático, la libido designa su aspecto psíquico, por ello la libido es “la manifestación dinámica, en la vida psíquica, de la pulsión sexual”. Una insuficiencia de “libido psíquica” hace que la tensión se mantenga en el plano somático donde se traduce como angustia.[28] Freud dirá que “En la mujer se establece más rápido y es más difícil de eliminar la enajenación ( entfremdung) entre lo somático y lo psíquico en el decurso de la excitación sexual”[29]. La angustia femenina abrevaría así en esa hiancia que no se sutura, brecha siempre abierta, consecuencia de lo que el creador del psicoanálisis denomina “déficit de afecto sexual de libido psíquica”[30] . Si para Freud la libido es siempre masculina, el extrañamiento femenino indica la fuente de angustia en el no todo fálico. Se infiere que el amor intentaría suplir esa hendidura y que la enajenación amorosa en la mujer recubre otra más primordial
Respecto a Lacan, señala Miller[31] que en el Seminario 10 se produce un desplazamiento del falo como significante al falo como órgano. Al ubicar la angustia en torno a la detumescencia peneana, la castración se separa del agente, quedando entonces localizada a nivel del cuerpo, sin Otro. Se observa la misma dirección cuando, criticando el tope freudiano respecto al complejo de castración, asevera que la forma de castración ya está hecha a nivel de la fractura de la imagen libidinal, otra vez pues, la ubica a nivel del accidente corporal. Afirmaciones que anteceden a aquello que remata en Televisión : “la angustia sobreviene ante la sospecha de quedar reducidos a nuestro cuerpo”[32]. Estas afirmaciones ponen en cuestión la consabida fórmula lacaniana acerca de la angustia emergiendo como interrogación frente al deseo del Otro o, al menos nos llevan a pensar en distintos tipos de angustias. Por ello Miller afirma que en el seminario 10 se produce el pasaje de la angustia como signo ante el deseo del Otro a la angustia como señal de lo real. ¿Acaso la primera no es defensa frente a la segunda? ¿No podríamos considerar que la angustia frente al deseo del Otro es tal vez una angustia más fantasmática, que vela en este punto una dimensión aún más real? No por nada en dicho seminario, Lacan se refiere a los dos estatutos del objeto”a” nominado a uno de ellos como “postizo” al prefigurarse en el campo del Otro.
¿Es la mujer más angustiada que el hombre?
Fue Kierkegaard quien se aventuró a afirmar que la mujer se angustia más que el hombre, diciendo que la razón de ello proviene de una mayor sensibilidad[33].
“Supongamos-dice-una muchachita inocente, a quien un hombre al pasar, le lanza una mirada anhelante. La muchachita, desde luego se llenará de angustia”. Notemos la manera en la que localiza el punto de angustia femenino ante el deseo del Otro. Y luego, para contrastar esta situación con el otro sexo, prosigue: “En cambio, si nos imaginamos a una mujer que lanza una anhelosa mirada sobre un jovencito inocente, entonces la reacción de éste no será la de angustia, sino a lo sumo una cierta vergüenza teñida de repugnancia, precisamente porque él está más determinado en cuanto espíritu “[34]. Parece indicar que, ante el deseo del Otro la mujer responde más fácilmente con angustia, mientras que el varón tiene como recurso lo que Freud gusta en llamar “dique psíquico”.
Lacan se muestra irrisorio respecto al filósofo danés cuando dice que tales afirmaciones se deben a que debía tener algo de la naturaleza de Tiresias más que él, o sea que el propio Lacan. No es difícil pensar en esta ubicación analizando una de sus más fervientes declaraciones: “lo que me importa es entender el propio sentido y la definición de mi ser, ver lo que Dios quiere de mí, lo que debo hacer. Es preciso encontrar una verdad, y la verdad es para mí, hallar la idea por la que esté dispuesto a morir y a vivir”[35]. Notemos la manera en la que se privilegia aquí el deseo del Otro, haciendo esto de él un filósofo muy adentrado respecto al tema de la angustia femenina
Si para Lacan la detumescencia del órgano, de su carencia, de la desaparición de la función fálica en el acto sexual es “el principio de la angustia de castración”, prontamente advertimos que tal principio falta en la mujer. Entonces es el varón quien está perturbado, quien está tomado por el “no poder”, quien se relaciona con la falta, remata Miller[36]. En él, encontramos la temática de la angustia bordeando el -φ y el objeto, el mito que hace de la mujer una de sus costillas es un mito masculino, es que la mujer para el hombre encarna al objeto perdido[37]. Tal observación se encuentra también en Freud cuando dice en “Introducción del narcisismo” que la mujer representa para el hombre aquello que perdió de su narcisismo. Ese lugar de objeto que tiene la mujer para el hombre, objeto localizado en el -φ de la vasija hace que el masoquismo femenino sea a todas las luces un fantasma masculino.
Lacan subvierte el sentido común cuando dice que la mujer, lejos de nadar en la castración, se encuentra más aligerada respecto a la turbación que la misma ejerce sobre el sujeto masculino, idea que se hallaría en antelación en Freud cuando afirma que en el sujeto femenino falta la amenaza que ciñe al masculino .La mujer esté más afectada por el deseo del Otro al que se entrega de una manera menos mediada que el hombre, al no disponer tanto como él de esas armaduras que son el objeto y el –φ. Una angustia, entonces, no acotada por el objeto y por su falta, una angustia que no proviene de manera tan contundente de estas determinaciones y que nos lleva a volver a Kierkegaard cuando considera que el varón está “más determinado como espíritu”. Prontamente advertimos que no se trata de caer en la trampa de lo cuantitativo: ¿Se angustiaría la mujer menos o más por estas razones o habrá que pensar que en ella la angustia no sería... angustia de castración.
La mujer, lo real y Spinoza
Cuando Lacan enuncia en el Seminario 10 que a la mujer no le falta nada [38] y que en realidad es el hombre quien está atormentado por el -φ introduce un giro, no solo en lo relativo al dogma psicoanalítico, sino también en su propia teoría acerca de la diferencia sexual. Por otro lado, tal aserto, corre paralelo al que asevera que, afín a la mujer, a lo real no le falta nada. Replicando a aquellos que lo acusaron de haber proferido que lo real siempre está lleno, dijo:
“En lo real pululan los agujeros, hasta se puede hacer en él el vacío. Lo que yo digo es muy distinto, es que a lo real no le falta nada”[39].
Vayamos a aquello que subvierte no solo el sentido común sino lo que escuchamos en nuestra práctica ¿No son acaso las mujeres quienes se lamentan permanentemente de sus carencias? ¿No fue acaso por esa misma queja que Freud elaboró la famosa “envidia de pene” como equivalente del complejo de castración en el varón? ¿Y no dijo también que pretender erradicar esa envidia era semejante a “predicar en el desierto”? [40] ¿No reconoció, por último, en ese obstáculo a lo que opera como límite en el análisis de un sujeto femenino? La eterna demanda femenina de indemnización ¿no encuentra allí su raíz?
Y si nos retrotraemos al propio Lacan ¿no encontramos una primera conceptualización del deseo inspirada en el deseo histérico como deseo de otra cosa, deseo pues, indisociablemente ligado a la “falta? Por ello el lector queda sorprendido cuando, en el Seminario 10, el mismo Lacan profiera, sin ambages, que la falta es un asunto del macho. Como recordé en el punto anterior, si la detumescencia del órgano, de su carencia, de la desaparición de la función fálica en el acto sexual es “el principio de la angustia de castración”, prontamente advertimos que tal principio falta en la mujer. Entonces es el varón quien está perturbado, quien está tomado por el “no poder”, quien se relaciona con la falta. Y si en el deseo femenino se juega una profunda insatisfacción es porque la misma es “precastrativa”. Dándole la razón a Jones, Lacan reconoce que si ella se interesa en la castración -φ, es en la medida en que entra en los problemas del hombre pero ello es secundario, deutero-fálico[41]. Nótese la manera en la que en el Seminario 10, se anticipa una temática que será más tarde elaborada: el goce femenino excede los límites fálicos.
Pero además, la idea de que a una mujer como a lo real no le “falta nada”, acerca Lacan a Spinoza. Lacan conoció su obra a los catorce años[42] y ella lo marcó profundamente, quizás, el dibujo del plano de la Etica que realizó con flechas de colores, para suspender en la pared de su cuarto adolescente, hablara, ya en ese tiempo, del carácter de trazo de esta influencia. En “Lacan, Spinoza, Freud”[43], consideré que se pueden ubicar esas huellas en tres momentos salientes de su enseñanza.
Al comienzo, en la tesis -que lleva como epígrafe la proposición 57 del libro III de la Etica –la referencia de Lacan al filósofo le permite sostener una unión entre lo mental y lo físico diferente a la idea del paralelismo psicofísico vigente. En el año1964, la equiparación con Spinoza, guía –como lo desarrollaré en este trabajo-las reflexiones, no sólo de la ruptura con la IPA, sino del “ser” del analista. Al final de su obra la Ética es retomada y privilegiada en lo que respecta a las afecciones, por ello, Miller considera que en el Seminario del Sinthome Lacan es spinozista en la medida en que sostiene que el pensamiento está indisolublemente ligado al cuerpo y a aquello que lo afecta. Por otra parte, Miller[44] asevera que en las postrimerías de enseñanza lacaniana se podría formular una duda respecto al enunciado: “no hay relación sexual”.Es que esta formulación comulga con la lógica binaria, participa del sí o no y coopera, así, con la idea de relación, ya que el “no hay” supone que debería haber.
Pero en esos momentos se podría incluir otro cuya referencia es el Seminario 10, con la afirmación de que a la mujer como a lo real no le falta nada y ello, a pesar que en lo relativo a esta cuestión, Lacan no cite al filósofo. Es que para Spinoza, en sí mismas consideradas, las cosas no contienen imperfección sino solo perfección y tanta como contenido positivo hay en ellas[45]. El ejemplo del ciego es paradigmático ya que él –dice Spinoza- no es un no-vidente y solo por comparación con quienes ven puede decirse que está privado de vista. Es por imaginarlo como vidente ya nazca esta imagen del cotejo con otros que ven o de su estado actual con el anterior, cuando veía. Sea como sea, en todos los casos, se trata del error de afirmar que la visión pertenece a su naturaleza, error que nos conduce a decir que está entonces, privado. Más, tal categoría, la de la privación, parte de nuestro entendimiento, de nuestra razón comparativa y no del decreto divino. Y si bien, Lacan no habla en estos términos…a lo real no le falta nada como al ciego de Spinoza. Siempre pensó Lacan que la falta es una categoría simbólica, baste evocar el famoso ejemplo de la biblioteca donde si un libro falta es por que se determina, desde un ordenamiento previo, que debía figurar en ella. Habrá que tener en cuenta que, si al final de su enseñanza pretende un anudamiento en el que lo real pase por encima (surmonter) de lo simbólico, se trataría en un final de análisis de un analizante que más que abocado a la temática de la falta y a toda la fantasmagoría del goce de la castración, pueda ser artesano de lo que hay, lejos del lamento de la carencia. Difícil dejar de evocar aquí la idea de Spinoza acerca de lo real, como pura positividad sin negación. Ello nos permite comprender esa frase lacaniana que tanto ha desvelado a los analistas que dice que en la angustia falta la falta. Efectivamente, es que si la angustia es el único afecto que no engaña, se podrá decir que falta la falta cuando hay una mayor proximidad con lo real.
[1] Lacan, J., “La angustia”, El Seminario, Libro 10, trad. Enric Berenger Bs. As., Paidós, 2006, p. 15.
[2] Véase la manera en la que Lacan toma partido por la existencia en Kierkegaard como el lugar donde se evapora la sustancia y la articula con el agujero del nudo en RSI, clase 13-1-75, inédito.
[3] Kierkegaard, S., El concepto de la angustia trad. Demetrio Rivero, Bs. As., Hyspamérica, 1984, p. 105.
[4] Lacan, J., op.cit., p. 34.
[5] Freud S, “Lo ominoso”, Obras Completas , trad. José Luis Etcheverry ,Bs. As., Amorrortu editores,
Bs As, 1976, p.224
[6]Shelling, F; La esencia de la libertad humana., trad Rovira Armengol , Bs As. Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y letras 1950, pp 73 76
[7]Heidegger, M ; ¿Qué es metafísica?., trad Xavier Zubiri, Bs As, Ed. Siglo Veinte p. 46.
[8] Kierkegaard,S, El concepto de la angustia, trad. D. G Rivero Bs As, Ed Guadarrama, 1984, p. 100
[9]Lacan, J., “RSI”, Seminario 22, inédito, clase 11-2-75.
[10]Lacan, J., “RSI”, Seminario 22, inédito, clase ., clase 13-1-75.
[11] Lacan, J., “El triunfo de la religión”, trad. Nora González, De los nombres del padre, Bs. As., Paidós, 2005, p .80.
[12] Ibíd , “Discurso a los católicos”, Bs. As., Paidós, 2005,p. 31
[13] Kierkegaard, S., opt.cit., p.p. 31-47
[14] Hyppolite ,J., Introducción a la filosofía de Hegel, trad. Alberto Drazul, Bs. As.,Caldén,1970
[15] Lacan, J; “ Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, trad., Diana Rabinovich, El Seminario Libro 11, Bs. As , Paidós 1993, p.284
[16]Maresca, S., “Muerte y transfiguración”, Dispar 7, Versiones de la angustia, Bs. As., Grama, 2008, p.p 67-76
[18] Kierkegaard, S., opt.cit., pp.60-71.
[19] Freud, S; “Inhibición, síntoma y angustia”. Addenda. Complemento sobre la angustia Obras completas Bs. As Amorrortu editores, p 154.
[20] Ibíd, p.130.
[21] Nótese que en el apartado Angustia, dolor y duelo de “Inhibición, síntoma y angustia”, la primer condición de angustia es la de la pérdida de la percepción equiparable a la pérdida del objeto, más esta pérdida surge estando el objeto presente, ya que Freud dice que éste puede ponerse “malo” para el niño. Se infiere pues, que la angustia no surge ante la ausencia del objeto, sino porque este objeto ha cambiado de signo. Es recién entonces que la pérdida de amor se convierte en un nuevo peligro y una nueva condición de angustia, más permanente. El amor se perfila como aquello que podría recubrir ese punto de extrañeza en lo imaginario. Si, para Lacan, “la angustia es señal en el yo, de ese punto de llamada a un goce que traspasa nuestro límites”, el genuino núcleo del peligro freudiano es uno de los nombres de la alteridad como señal en el yo de lo que lo sobrepasa.
[22] Ibíd, p.130.
[23] Ibíd, p.130.
[24] San Agustín, La ciudad de Dios. Libro decimocuarto,“El desorden de las pasiones ,pena del pecado”, Cap 11- 26, Tomo II, edición Club de lectores de Buenos Aires., trad. Díaz de Peyral Bs. As., 1989,pp. 31-60.
[25] Lacan, J., “La angustia” opt.cit., p. 365.
[26] Freud, S; “Inhibición, síntoma y angustia”. Obras completas Bs. As, Amorrortu editores, p. 135.
[27] Freud, S., “Inhibición....”, opt.cit. ,p 135.
[28] Freud, S., “Fragmentos de la correspondencia con Fliess”, Manuscrito E, T I, op.cit p. 233 y 236.
[29] Freud, S., Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de neurosis de angustia”, op.cit, T III, p 110.
[30]Freud, S., Manuscrito E, op.cit. p 232.
[31] Miller, J. A., La angustia lacaniana, trad., Nora González, Bs. As., Paidós, 2007, pp 51-55.
[32]Lacan, J., “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As.,1988,p.102
[34] Kierkegaard, S., op.cit.
[35] Kierkegaard, S., op.cit
[36] Miller,J., op.cit. p 53.
[37] Lacan, J., “ La angustia”, op.cit., p 208.
[38] Lacan, J., “ La angustia”,opt.cit. p 217.
[39] Ibíd. p. 202.
[40] Freud, “Análisis terminable e interminable”, op. cit T XXIII, Bs. As 1989,p. 253
[41] Lacan, J., “La angustia”,opt.cit., p. 219
[42] Roudinesco, E ; Lacan, trad. Tomás Segovia, Bs .As, Fondo de Cultura Económica, 1994, p 31
[43] Ons, S., “Lacan, Spinoza y Freud”, Una mujer como síntoma de un hombre, Bs. As., Tres haches, pp. 139-149, 2005
[44] Miller, J ; Curso “ Piezas de repuesto-Piezas sueltas”, inédito 24-11-2004 y 1-12-2004.
[45] Spinoza,B., Epistolario, trad. Oscar Cohan ,Bs. As. Colihue-Clásica, 2007, pp.108-110.