Carta de Oscar Cuervo a los asistentes al seminario sobre "Filosofía de la finitud"
Amigos del Seminario:
acá les mando el parágrafo 6 de Ser y tiempo, donde se habla de la destrucción de la historia de la ontología de la que hablamos en la última reunión. Como verán, esta es la traducción de José Gaos. En un próximo mensaje les mando algún comentario sobre el tema tratado en este fragmento, así como también si existe alguna diferencia significativa en la traducción que hace poco editó Trotta.
Al transcribir, modifiqué un par de cosas de la traducción de Gaos:
1) dejé la palabra alemana "Dasein" que Heidegger usa para referirse al ser del hombre, en lugar de la traducción que hace Gaos como "ser-ahí", que es ciertamente un engendro verbal.
2) Puse "que está ahí" para traducir Vorhandenheit , que Gaos traduce como "ser ante los ojos".
3) Fíjense que Heidegger habla de una repetición de la pregunta por el ser, como "retoma" en el mismo sentido en que Kierkegaard usa la palabra danesa Gjentagelse.
SER Y TIEMPO - Martin Heidegger
Traducción de José Gaos, F.C.E., Buenos Aires, 1991.
§ 6. El PROBLEMA DE UNA DESTRUCCIÓN DE LA HISTORIA DE LA ONTOLOGÍA
Toda investigación -y no en último término la que se mueve dentro del círculo de la central pregunta que interroga por el ser- es una posibilidad óntica del “Dasein”. El ser de éste encuentra su sentido en la temporalidad. Pero ésta es al par la condición de posibilidad de la “historicidad” como una forma temporal de ser del “Dasein” mismo, prescindiendo de si éste y cómo éste es un ente “en el tiempo”. La determinación “historicidad” es anterior a lo que se llama historia (gestas de la historia mundial). Historicidad quiere decir la “estructura del ser” del “gestarse” del “Dasein” en cuanto tal, sobre la base del cual, antes que nada, es posible lo que se dice una “historia mundial” y pertenecer históricamente a la historia mundial. E1 “Dasein” es en su ser fáctico, en cada caso, como ya era y “lo que” ya era. Expresamente o no, es su pasado. Y esto no sólo porque su pasado le quede “a las espaldas”, por decirlo así, y posea lo pasado como una peculiaridad que aún “está ahí” que a veces obra todavía en él. El “Dasein” “es” su pasado en el modo de su ser que, dicho toscamente, “se gesta” en todo caso desde su “advenir”. El “Dasein”, en su modo de ser en todo caso, y según esto también con la comprensión del ser que le es inherente, está envuelto en una interpretación tradicional de él y se desenvuelve dentro de ella. Partiendo de ella se comprende inmediatamente y dentro de cierto círculo constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su peculiar pasado -y esto quiere decir siempre el de su “generación”- no sigue al “Dasein”, sino que en cada caso ya le precede.
Esta elemental historicidad del “Dasein” puede permanecerle oculta a este mismo. Pero también puede descubrirse de cierto modo y experimentar un peculiar cultivo. El “Dasein” puede descubrir la tradición, conservarla y seguirla expresamente. El descubrir la tradición y el abrir lo que “trasmite” y cómo trasmite, puede tomarse como un problema peculiar. El “Dasein” se trae de esta suerte a sí mismo a la forma de ser del plantearse cuestiones y hacer investigaciones historiográficas. Pero historiografía -más exactamente, “historiograficidad”- sólo es posible como forma de ser del “Dasein” que se plantea cuestiones, porque éste está determinado en el fondo de su ser por la historicidad. Cuando ésta permanece oculta para el “Dasein”, y en tanto lo permanece, le está rehusada también al “Dasein” la posibilidad de plantear problemas y hacer descubrimientos historiográficos acerca de la historia. La falta de historiografía no es una prueba en contra de la historicidad del “Dasein”, sino, en cuanto modo deficiente de esta estructura de ser, prueba de ella. Ahistoriográfica sólo puede ser una edad por ser “histórica”.
Una vez, por otra parte, empuñada por el “Dasein” la posibilidad que hay en él, no sólo de “ver a través” de su existencia, sino de preguntar por el sentido de la existenciariedad misma, es decir, de preguntar provisionalmente por el sentido del ser en general, y una vez que en este preguntar se ha despejado la mirada para la esencial historicidad del “Dasein”, resulta irrefragable esta evidencia: el preguntar por el ser, del que se mostró la necesidad óntico-ontológica, se caracteriza él mismo por la historicidad. El desarrollo de la pregunta que interroga por el ser tiene, pues, que sacar del más peculiar sentido del ser del preguntar mismo, que es ser un preguntar histórico, la sugerencia de preguntar por su peculiar historia, es decir, de volverse historiográfico, para ponerse, con la apropiación positiva del pasado, en la plena posesión de las más peculiares posibilidades de la pregunta que interroga por el sentido del ser. A esta pregunta la trae la forma de hacerla que le es inherente, es decir, como explanación previa del “Dasein” en su temporalidad e historicidad, a comprenderse a sí misma como historiográfica.
Pero la exégesis preparatoria de las estructuras fundamentales del “Dasein” tomado en su forma de ser inmediata y “de término medio”, que es también aquella en que es inmediatamente histórico, hará patente lo siguiente: el “Dasein” no tiene sólo la propensión a “caer” en su mundo, en el cual es, e interpretarse reflejamente desde él; el “Dasein” “cae”, a una con ello, en su tradición mas o menos expresamente tomada. Ésta le quita la dirección de sí mismo, el preguntar y elegir. Y no es lo último de lo que esto es válido aquella comprensión que tiene sus raíces en el más peculiar ser del “Dasein”, la ontológica, y sus posibilidades de desarrollo.
La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “trasmite” tan poco accesible que más bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “fuentes” originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y categorías trasmitidos. La tradición llega a hacer olvidar totalmente tal origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de comprender la necesidad de semejante regreso. La tradición arranca la historicidad del “Dasein” tan de raíz, que sólo se mueve ya dentro del campo del interés por la multiformidad de los posibles tipos, direcciones, posiciones del filosofar en las más alejadas y extrañas culturas, y con este interés trata de embozar su peculiar falta de base. La consecuencia es que con todo su historiográfico interés y todo su celo por una exégesis filológicamente “positiva”, el “Dasein” ya no comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora apropiación de él.
Al comienzo (§ 1) se mostró que la pregunta que interroga por el sentido del ser no sólo no está despachada, no sólo no se ha hecho bien, sino que con todo el decantado interés por la “metafísica” ha caído en olvido. La ontología griega y su historia, que a través de múltiples filiaciones e inflexiones impera aún hoy en el repertorio de conceptos de la filosofía, es la prueba de que el “Dasein” se comprende a sí mismo y comprende el ser en general por el “mundo”, y de que la ontología así nacida “cae” en la tradición, que la hace descender al rango de lo comprensible de suyo y de un material que sólo habría que refundir (así para Hegel). Esta ontología griega, arrancada de sus raíces, se convierte durante la Edad Media en una doctrina fija. El sistema de ésta es cualquier cosa menos un ensamblaje de piezas tradicionales en una construcción. Dentro de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales de los griegos acerca del ser, hay todavía en este sistema mucho trabajo nuevo y desconocido. En la acuñación escolástica pasa la ontología griega, en lo esencial por el camino de las Disputationes metaphysicae de Suárez, a la “metafísica” y filosofía trascendental de la Edad Moderna, y determina aún los fundamentos y las metas de la “lógica” de Hegel. En la medida en que en el curso de esta historia caen bajo la mirada determinados sectores señalados del ser (el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona), y desde tal momento deciden de los problemas, permanecen sin que se pregunte por su ser ni por la estructura de él, respondiendo a la completa omisión de la pregunta que interroga por el ser; o bien se aplica a estos entes el repertorio de categorías de la ontología tradicional, con las consiguientes formalizaciones y restricciones simplemente negativas, o bien se llama en auxilio a la dialéctica con la mira de hacer una exégesis ontológica de la sustancialidad del sujeto.
Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el ser el “ver a través” de su peculiar historia, es menester ablandar la tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de las experiencias originales en que se ganaron las primeras determinaciones del ser, directivas en adelante.
Este poner de manifiesto el origen de los conceptos ontológicos fundamentales, o investigación y exhibición de su “partida de nacimiento”, no tiene nada que ver con una mala relativización del punto de vista ontológico. La destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un sacudirse la tradición ontológica. Debe, a la inversa, acotarla dentro de sus posibilidades positivas, y esto quiere decir siempre dentro de sus límites, que le están dados fácticamente con la manera de hacer la pregunta en todo caso y la limitación del posible campo de la investigación impuesta de antemano por esta manera. Negativa no es la destrucción relativamente al pasado; su crítica afecta al “hoy” y a la forma dominante de tratar la historia de la ontología, sea esta forma fundamentalmente doxográfica, de historia del espíritu o de historia de los problemas. La destrucción no quiere sepultar el pasado en la nada; tiene una mira positiva: su función negativa resulta indirecta y tácita.
Dentro del marco del presente tratado, que tiene por meta llevar a cabo un desarrollo fundamental de la pregunta que interroga por el ser, la destrucción de la historia de la ontología, esencialmente inherente al hacer la pregunta y únicamente posible dentro del hacerla, sólo puede practicarse cabalmente en algunas estaciones fundamentalmente decisivas de esta historia.
Con arreglo a la tendencia positiva de la destrucción, hay que hacer ante todo la pregunta de si dónde y hasta dónde, en el curso de la historia de la ontología en general, ha sido y podido ser unido el tema de la exégesis del ser con el tema del fenómeno del tiempo, y si han sido y podido ser trabajados a fondo los problemas de la temporariedad cuyo planteamiento es necesario a tal unión. E1 primero y el único que se movió durante un trecho del camino de la investigación en la dirección de la dimensión de la temporariedad, o que se dejó empujar en esta dirección por la fuerza de los fenómenos mismos, es Kant. Únicamente fijados los problemas de la temporariedad, puede lograrse arrojar luz sobre la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también cabe mostrar por qué a Kant no pudo menos de permanecerle cerrado este dominio en sus dimensiones propias y su central función ontológica. Kant mismo sabía que se aventuraba por un dominio oscuro: “Este esquematismo de nuestro entendimiento en lo que respecta a los fenómenos y a su mera forma, es un arte escondido en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos artificios difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos.”[i] Aquello ante lo que Kant retrocede aquí, cabe decir, tiene que sacarse a la luz como tema expreso y en forma radical, si es que la expresión “ser” tiene un sentido susceptible de definición. A la postre son justamente los fenómenos puestos de manifiesto en el siguiente análisis bajo el titulo “temporariedad”, aquellos juicios más secretos de la “razón común”, la analítica de los cuales es para Kant el “negocio de los filósofos”.
En la prosecución del problema de la destrucción, siguiendo el hilo conductor de los problemas de la temporariedad, intenta el siguiente tratado hacer una exégesis del capítulo del esquematismo y partiendo de él de la doctrina kantiana del tiempo. Al par se muestra por qué no pudo menos de serle rehusado a Kant el ver a fondo en los problemas de la temporariedad. Un doble obstáculo se opuso a que viese así. En primer término, la omisión de la pregunta que interroga por el ser en general, y en conexión con esto la falta de una ontología del “Dasein” como tema expreso, o dicho en términos kantianos, de una precia analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de esto, y a pesar de todos sus esenciales progresos, toma Kant dogmáticamente la posición de Descartes. Pero, además, sigue su análisis del tiempo, a pesar del retraer este fenómeno al sujeto, orientándose por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, que impide a Kant en definitiva destacar la. estructura y la función peculiares del fenómeno de una “determinación trascendental del tiempo”. Como consecuencia de este doble influjo de la tradición, sigue embozada en una completa oscuridad la decisiva conexión entre el tiempo y el “yo pienso”, no viéndose ni siquiera el problema.
Por la adopción de la posición ontológica de Descartes, , incurre Kant también en una esencial omisión: la de una ontología del “Dasein”. Esta omisión es en, el sentido de la más peculiar tendencia de Descantes una omisión decisiva. Con el “cogito sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo “radical” es la forma de ser de la res cogitans, o más exactamente, el sentido del ser del “sum”. El poner de manifiesto los tácitos fundamentos ontológicos del “cogito sum” llena la parada en la segunda estación del camino de regreso destructor por la historia de la ontología. La exégesis no sólo aporta la prueba de que Descartes tenía que omitir totalmente la pregunta que interroga por el ser, sino que también muestra por qué se forjó la opinión de estar, con el absoluto “ser cierto” del cogito, dispensado de preguntar por el sentido del ser de este ente.
Mas por lo que respecta a Descartes, no se reduce todo a esta omisión, y con ella a una completa indeterminación ontológica de la res cogitans sive mens sive animus. Descartes lleva a cabo las fundamentales consideraciones de sus meditationes por el camino de una aplicación de la ontología medieval a este ente tomado por él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es definida ontológicamente como ens y el sentido del ser del ens como ens creatum. Dios, como ens infinitum, es el ens increatum. Pero el “ser creado”, en el sentido más amplio del “ser producido”, es un elemento esencial del concepto antiguo del ser. El comienzo aparentemente nuevo del filosofar se desemboza como el trasplante de un prejuicio fatal, en razón del cual la nueva Edad no llegó a hacer una analítica ontológica y temática del “ánimo” siguiendo el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser y llevando a cabo al par la crítica de la ontología antigua y tradicional.
Que Descartes es “dependiente” de la escolástica medieval y usa su terminología, lo ve todo conocedor de la Edad Media. Pero con éste “descubrimiento” no se gana filosóficamente nada mientras siga siendo oscuro el fundamental alcance de esta influencia de la ontología medieval en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans para la nueva Edad. Este alcance únicamente es apreciable después de haber mostrado el sentido y los límites de la ontología antigua, orientándose por la pregunta que interroga por el ser. En otras palabras; la destrucción se ve colocada ante el problema de la exégesis de la base de la ontología antigua a la luz de los problemas de la temporariedad. Entonces se hace patente que la interpretación antigua del ser de los entes se orienta por el “mundo” o la “naturaleza” en el sentido más amplio, y que en efecto saca del “tiempo” la comprensión del ser. La prueba extrínseca de ello -pero sólo esto- es la determinación del sentido del ser como parousía u ousía, que significa ontológico-temporariamente “presencia”. El ente se concibe, en cuanto a su ser, como “presencia”, es decir, se le comprende por respecto a un determinado modo del tiempo, el “presente”.
Los problemas de la ontología griega tienen que buscar, como los de cualquier ontología, su hilo conductor, en el “Dasein” mismo. El “Dasein”, es decir, el ser del hombre, se define en la “definición” vulgar, lo mismo que en la filosófica, como zóon lógon ejon, el ser viviente cuyo ser está definido esencialmente por la facultad de hablar. El legein (cf. § 7, B) es el hilo conductor para llegar a las estructuras del ser de los entes que hacen frente en el “decir de...” y en el “decir que...”. Es por lo que la ontología antigua, que se desarrolla en Platón, viene a ser “dialéctica”. Con el desarrollo progresivo del hilo conductor ontológico mismo, es decir, de la “hermenéutica” del logos, crece la posibilidad de apresar de una manera más radical el problema del ser. La “dialéctica”, que era una verdadera perplejidad para la filosofía, se vuelve superflua. Aristóteles no tenía “comprensión alguna ya” para ella, porque la situó y superó sobre una base más radical. El legein mismo, o bien el noein -la simple percepción de algo “que está ahí” en su puro “estar ahí”, que ya Parménides había tomado por hilo conductor de la interpretación del ser-, tiene la estructura temporaria del puro “hacer presente” algo. El ente que se muestra en él para él y que se comprende como el verdadero ente, se interpreta por ello con respecto al presente, es decir, se concibe como presencia (ousía).
Pero esta interpretación griega del ser se lleva a cabo sin el menor saber expreso del hilo conductor utilizado, sin noción ni menos comprensión de la fundamental función ontológica del tiempo, sin ver en el fondo de la posibilidad de esta función. Por lo contrario: el tiempo mismo se toma como un ente entre otros entes, y se intenta apresarlo a él mismo, en la estructura de su ser, desde el horizonte de la comprensión del ser que se orienta ingenua y tácitamente por él mismo.
Dentro del marco del siguiente desarrollo fundamental de la pregunta que interroga por el ser, no puede exponerse la acabada exégesis temporaria de los fundamentos de la ontología antigua -ante todo de su fase científicamente más alta y más pura en Aristóteles. En lugar de ella se da una interpretación del tratarlo del tiempo de Aristóteles,[ii] que puede elegirse para discriminar la base y los límites de la ciencia antigua del ser.
El tratado aristotélico sobre el tiempo es la primera exégesis detallada de este fenómeno que se nos ha trasmitido. Ha determinado esencialmente toda concepción posterior del tiempo -incluida la de Bergson. Del análisis del concepto aristotélico del tiempo resulta al par claro retrospectivamente que la concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras puestas de manifiesto por Aristóteles, lo que quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant sigue siendo la griega -a pesar de todas las diferencias traídas por una cuestión nueva.
Únicamente en la prosecución de la destrucción de la tradición ontológica adquiere la pregunta que interroga por el ser su verdadera concreción. En esta prosecución se aporta a sí misma la plena prueba de lo ineludible de la pregunta que interroga por el sentido del ser, mostrando así el sentido que tiene hablar de “repetición” (en alemán: Wiederholung; es decir: retoma o recuperación) esta pregunta.
Toda investigación en este campo, donde “la cosa misma está profundamente embozada”,[iii] se librará de apreciar exageradamente sus resultados. Pues este preguntar se arroja constantemente a sí mismo ante la posibilidad de abrir un horizonte todavía más original y universal del que poder sacar la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir “ser”? De tales posibilidades sólo cabe tratar en serio y con ganancia positiva cuando haya vuelto a despertarse la pregunta que interroga por el ser y a conquistarse un campo de discusión controlable.
Martin Heidegger
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[i] Kritik der reinen Vernunft2, pp. 180 s.
[ii] Física D 10, 217b 29-14, 224a 17.
[iii] Kant, Kr. d. r. V.2, p. 121.