La filosofía académica no ha tenido grandes problemas: ha procedido como siempre lo hace, aplastó la particularidad del pensamiento kierkegaardiano contra el fondo del pensamiento anterior. Un filósofo entre otros, un filósofo después de otros, sólo se trataba de armar el sistema kierkegaardiano en su diferencia específica. En la época del idealismo moderno, Kierkegaard fue aquel que -según esta versión-, contra Hegel, acentuó el peso de la parte que le toca al individuo frente al predominio hegeliano de la totalidad, del despliegue de la Historia Universal y consumación de la verdad en el ámbito del Espíritu Absoluto. Pero, la “novedad” kierkegaardiana no sería tal, sino una simple acentuación y reafirmación abstracta del momento particular ya contempado en la filososfía hegeliana (en todo caso, Kierkegaard explaya literariamente lo que Hegel expuso sistemáticamente acerca de la conciencia desgarrada).

Sea como fuere, si se adhiere o no a esta tesis, hay una voluntad del saber académico de aplastar a Kierkagaard contra el fondo de la filosofia anterior, no porque ésta tenga una saña especial contra el danés, sino porque es lo que hace con cualquier filósofo: Descartes es racionalista, Kant es idealista crítico, Hegel es idealista absoluto y así sucesivamente. Todo se resuelve en etiquetas, el pensamiento se reduce a una serie de enunciados que se sintetizan en cada caso en una carilla o en unas cuantas; y para las cuestiones de detalles vale sumergirse en el texto pero para descuartizarlo, para atravesarlo de referencias previas, para minarlo de discusiones filológicas y rastrear la proveniencia de la terminología, cuestión de que puedan hacerse monografías, tesis y tesinas donde el descuartizamiento se repita una y otra vez.

Lo preocupante es que así Kierkegaard queda mirando al pasado de la filosofía. Cuando él agrega su diferencia específica -“Padre del existencialismo”- es porque él mismo ya es pasado de otros (Padre): Sartre, Jaspers, Marcel, a su vez, ellos mismos pasado. La filosofía sería así un capítulo de la historia.

Esta depredación también es posible, en el específico caso kierkegaardiano, porque su obra, la manera como ha sido dispuesta por el propio autor (su “estrategia literaria” de la “comunicación indirecta”) es un terreno minado, propicio a todos los equívocos. Y la edición castellana de sus libros concreta una catástrofe: las obras han sido editadas de la manera más descuidada posible, en la mayor parte de los casos se ha omitido el problema de la obra pseudónima, y en algunos casos (O lo uno o lo otro) se lo ha fragmentado de manera amorfa, inventando libros y títulos donde no los había (Etica y estética en la formación de la personalidad, Estética del matrimonio).

Hay una manera, la manera seria, de salvar a Kierkegaard de este maltrato: la escrupulosa lectura de sus textos, el intento de reparar la unidad plural de sus voces, tomando la clave de la declaración kierkegaardiana de su estrategia literaria en Mi punto de vista y en el Postcriptum acientífico definitivo a las Migajas filosóficas, aquello de que no se debe atribuir a su pensamiento ninguna idea que no haya sido firmada por el propio Soren Kierkegaard, que todo lo firmado por pseudónimos no le pertenece como autor, que sólo ha sido la mano que se ha dejado dictar por voces de las que no sabe nada más que lo que ellas dicen. Esta posición escrupulosa necesita reconducir cada tesis, cada párrafo, cada frase escrita en los diversos libros “estéticos” (los que Kierkegaard firmó con pseudónimo, con excepción quizá de los que firma el pseudónimo Anticlimacus), hacia la posición subyacente, que es la que el autor asume efectivamente, la de los Discursos edificantes, de Las obras del amor, su última intervención pública en El instante: allí, pensamos, es donde habla Kierkegaard. Además, falta otra aclaración fundamental: el texto kierkegaardiano se expone en referencia a una voz que lo precede, que lo rige, a la que siempre hay que remitirse, a una Autoridad: el Nuevo Testamento.

Esta manera es ineludible: no se puede seguir leyendo a Kierkegaard sin tomarse en serio esta tarea, hay que limpiar el camino de todas las malezas que se han dejado crecer a lo largo de tantos años de lectura descuidada. Es verdad que esta opción no carece de nuevos problemas interpretativos; uno de los más graves es el de qué hacer con el Kierkegaard de los Diarios: es que nuestro autor ha dejado constancia a lo largo de las décadas de los pensamientos ocasionales, de las ideas en germen, de borradores de los textos que después serían publicados como libros y de las propias opiniones que le merecen los libros que él escribe, de su manera de interpretarlos y hasta de distanciarse al cabo de los años. ¿Qué hacemos con este Kierkegaard de los Diarios? Es ciertamente un invitado molesto. ¿Lo debemos tener en cuenta? ¿A título de qué? ¿Como la clave secreta de todos las dificultades de sus lecturas? ¿Es en los Diarios donde están las respuestas? ¿Hay que reconducir todos sus libros (y no sólo los estéticos, sino también los religiosos) hacia los diarios, hacia la “trastienda” de sus pensamientos? Tomar semejante decisión implica someter incluso a los textos que él indicó como los privilegiados (los que firmó con su propio nombre) a una lectura relativizadora.

Esta opción de lectura “seria” de Kierkegaard, la que privilegia la posición religiosa como la que está en la base de toda interpretación posible, podríamos llamarla la lectura de un Kierkegaard “presente”, la del que está presente en sus propios libros, la de su propio testimonio indicando el procedimiento de lectura, la que la primera lectura, la académica, ha dejado irresponsablemente de lado.

Pero hay todavía otra posibilidad: la de dejar en suspenso la idea de un Kierkegaard “presente”, aquel que se completaría al ensamblar la totalidad de sus textos, asignándole a cada parte el lugar y el significado que el Kierkegaard presente indica. Dejar en suspenso la idea de un Kierkegaard presente para encontrarse con una multiplicidad de voces, dejar en suspenso la posición religiosa como clave fundamental y excluyente para oir por primera vez a las voces estéticas en sus diferencias: quién es Víctor Eremita, quién es el juez Wilhelm, quién es el Esposo, quién es el joven A, quién Johannes Climacus, quién Joahnnes de Silentio, quién Constantin Constantius y quién el joven enamorado de la Repetición (aún en el amasijo deliberado que mezcla pseudónimos y personajes, dado que muchas veces estos nombres han cambiado de status, pasando de ser una cosa a la otra). Leerlos otra vez, no ya como la fallida atribución al “sistema académico” del Kierkegaard que mira hacia el pasado, pero tampoco como meras máscaras de su pensamiento fundamental. Dejar ser la proliferación estética de pseudónimos y personajes como voces irreductibles, olvidar al escritor religioso, quedarse a solas con los estetas.

¿Es Kierkegaard un esteta? Quizá lo sea de un modo tan eminente que se vuelva imprescindible la lectura de sus libros para comprender qué significa ser estético. Quizá él lo sepa tan bien porque él, más que nadie, ha sido un esteta: un seductor, un jugador, un cobarde, un farsante, un comediante, un desesperado. Leerlo de esta manera puede ser hacer aparecer otros Kierkegaard hasta ahora no escuchados.

Bibliografía tentativa:

Kierkegaard, S., O lo uno o lo otro, Trotta, Barcelona, 2006. (Prólogo de la Primera Parte, “Diapsalmata”, “El más desdichado”, “La rotación de los cultivos”).

Kierkegaard, S., Temor y temblor. (Problema I, Problema III).

Kierkegaard, S., Mi punto de vista.

Kierkegaard, S., Etica y estética en la formación de la personalidad. (párrafos varios).

Cuervo, O. A., “Kierkegaard y la comunicación indirecta” en Perspectivas metodológicas.

Cuervo, O. A., “El concepto de angustia en Kierkegaard”, en Las presencias de la compulsión, Gramma, 2008.