Como hoy ya tienen el libro de Kierkegaard Sobre el concepto de ironía…, vamos a comenzar leyendo algunas partes. Comenzaremos con la Introducción; de ella quiero señalar dos fragmentos. Uno dice: «Si bien se sabe que la tradición ha asociado la palabra “ironía” a la existencia de Sócrates, de ello no se sigue en modo alguno que se sepa qué es la ironía». Esta no es una frase hueca o de compromiso, en Kierkegaard estas no son palabras menores. No se si han tratado de investigar sobre lo que se entiende por ironía socrática; en realidad no es nada sencillo determinar qué estamos diciendo cuando decimos “ironía socrática”. Como estoy desde hace un tiempo preparando este seminario, estuve y sigo buscando cosas referidas a la ironías socrática, y me he encontrado con algo que no esperaba y que, debo confesarlo, me sorprendió; me refiero a la extrema diversidad de posiciones acerca de qué se entiende por ironía socrática, en qué consistió su práctica, hasta llegar al punto de dudar acerca de si Sócrates existió realmente o fue un personaje literario creado por Platón. En la anterior reunión aclaré que la concepción que Kierkegaard tiene de Sócrates es muy particular, diría incluso original; lo que con esto quiero decir es que no sé si la generalidad de los estudiosos académicos estarían de acuerdo con la posición de Kierkegaard, o si más bien dirían que la “ironía socrática”, tal como la concibe Kierkegaard, es más una posición kierkergardiana que socrática. Hay, entonces, un primer asunto a aclarar: lo que vamos a leer y estudiar es la elaboración de Kierkegaard sobre lo que para él es la ironía socrática, elaboración que entra en colisión y a veces en franca oposición con otras tesis.
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Desde nuestros primeros años de facultad estamos acostumbrados a que lo que se estudie y se acentúe de Sócrates, como lo propiamente socrático, es la mayéutica; y es común que muchos pensadores o estudiosos tomen a la ironía y a la mayéutica como dos momentos de lo que se dio en llamar “el método socrático”. Se habla, además, mucho más del “método” socrático que de un “posición” socrática. Rodolfo Mondolfo, por ejemplo, en un excelente pequeño volumen titulado Sócrates, refleja y expone con gran claridad lo que creo es la posición más clásicamente académica sobre Sócrates. Me apresuro a aclarar que Mondolfo me merece un enorme respeto filosófico e histórico, y jamás podríamos decir que ha sido alguien estrechamente académico; sí ha sido un filósofo tal vez demasiado “filosóficamente correcto”, muy diferente a Kierkegard, quien no tiene nada de políticamente correcto, siendo más bien un marginal en sentido filosófico y religioso, tanto en su época como en la actualidad. Es por esto que me parece muy importante hacer aparecer aquí en el seminario alguna de esas posiciones sobre Sócrates y la ironía socrática diferentes a la de Kierkegaard, aunque sea a modo de presentación, no por mera curiosidad sino para poder pensar con mayor rigor y hasta con mayor presición la posición de Kierkegaard. Rodolfo Mondolfo constantemente hace referencia a otro autor de apellido Turin —al que indudablemente respeta enormente y yo, en verdad, no conozco—, quien le hace una severísima crítica que, a mi modo de ver, es bastante concordante con la posición de Kierkegaard. Lo que Turin le reprocha a Mondolfo es que entienda a la ironía como un “método pedagógico” cuando en realidad se trata de una posición de vida, muy precisa y muy complicada por cierto, tanto que por mantenerse fiel a ella es que Sócrates fue enjuiciado, condenado a muerte y finalmente ejecutado por la ciudad de Atenas; trágico final que Sócrates, si bien no pudo evitar, no podía al menos dejar de preveer, dice Turín según Mondolfo.
Lo que es la ironía socrática, entonces, no está ya claro y establecido, y sobre ello aun continúan grandes y precisas discusiones. Y en esto ya se hace presente una característica que me interesa remarcar, y es que en sí misma la ironía socrática es irónica, en tanto que aunque dice su palabra al mundo, si la tomamos en sentido literal no podemos llegar a entenderla. Mucho más complicado se nos hace desde el momento en que Sócrates, si bien ha dicho su palabra, no ha escrito nada, y por lo tanto debemos suponer lo que realmente dijo reconstruyendo su palabra con palabras de otros o con retazos de sus gestos tomados de aquí y de allá. La ironía socrática, entonces, ya es irónica desde el momento en que no se deja conocer de manera directa: no hay un texto, un libro, una comunicación que deje las cosas en claro para siempre diciendo: la ironía es esto y esto. No sólo que no hay esto, sino que, aunque lo hubiera, tampoco sería la solución definitiva, pues debemos ser nosotros mismos, cada uno, quienes leyendo a Platón y a todos los demás, tenemos y podemos llegar a saber qué es la ironía socrática, siempre y cuando tomemos una posición al respecto, movimiento similar o al menos del mismo tipo al que Sócrates tuvo que emprender para llegar a descifrar y comprender las palabras del dios, a las cuáles entendía muy bien gramaticalmente, pero de las que pasó mucho tiempo sin entender el sentido. Ante la ironía estamos ubicados en una posición similar; la ironía socrática no es una palabra en el sentido de una palabra dicha, pero sí es una palabra entendida como un gesto, como una posición vital, una vida a la cual somos nosotros quienes tenemos que poder descifrarla por testimonios indirectos de Platón, Jenofonte o de quien sea; somos nosotros quienes en última instancia tenemos que cerrar el sentido, dar el sentido del gesto irónico con nuestra propia vida, con nuestro propio compromiso; no hay ninguna forma de establecer y decir “esto es la ironía” de manera “objetiva”. Podríamos decir, entonces, que el ser mismo de la ironía es irónico en tanto no se puede transmitir de manera directa.
Otro asunto, continuando dentro de la cuestión acerca de qué es la ironía planteada por Kierkegaard, retomada por Mondolfo pero también por otras muchísimas referencias, otro asunto, digo, es el parentezco y diferencia que hay entre la ironía socrática, posición que la reunión anterior yo calificaba como negativa y al mismo tiempo existencial, el parentezco de la ironía sócratica, entonces, con otra figura mucho más caercana a nosotros y que conocemos con el nombre de “la duda cartesiana”. A la duda cartesiana, ¿cómo podemos llamarla: figura filosófica, movimiento filosófico, al estilo de un movimiento en ajedrez?; lo que parece ser claro es que por sí misma no parece poder llegar a constituír una auténtica “posición” filosófica, es demasiada evanescente y contiene demasiada negatividad como para serla. No tanto como posición pero sí como un comino filosófico se habla del “método cartesiano”, y a la duda cartesiana se la conoce, ubica y valora como parte de ese “método”, que comienza con el movimiento necesario de la duda radical, el que —pura negatividad— con la fuerza de un huracán no deja conocimiento en pié, el que necesita comenzar así para después poder reconstruir o restituír, con el terreno libre y limpio de errores e impurezas, un conocimiento positivo y verdadero. Esto también es lo que hemos aprendido en los primeros años de facultad. Pero no está claro, en absoluto, si la duda radical cartesiana es el primer momento, y sólo eso, de un método que se completa y termina con la reconstrucción de un saber positivo, el que no sólo determina, como finalidad, la función de la duda únicamente como antesala de ese fin, sino que, a la vez, ese destino es lo único que puede pensarse como siendo lo verdadero; en definitiva, que la duda radical por si sola no es nada y nunca podría ser algo verdadero en sí misma. No está claro, repito, si la duda radical es sólo un paso previo o es, en sí y por sí misma, una autentica posición filosófica, sin la reconstrucción posterior. Y además de filosófica, si no es realmente el acceso a una posición existencial, dado que cuando se expresa “pienso (dudo), luego existo” —en tanto puedo dudar de cualquier contenido de pensamiento, menos del hecho de que pienso y estoy (soy) dudando—, ese dudar no es un pensamiento positivo que afirma algo del mundo, sino que tiene todas las características de esa negatividad que disuelve o deja en suspenso todos los saberes positivos, y nos deja en ese no-saber posterior a la caída de los saberes, sin saber nada salvo que no sabe. Esto, como puede verse, o es muy semejante o al menos tiene un parentezco con la ignorancia socrática. Cómo después Descartes resuelve o sale de esta posición incómoda a la que ha llegado, es un tema a dilucidar. A quien pueda interesarle preparar para mediados o fines de Octubre la relación entre la duda cartesiana y la ironía socrática, no tiene más que avisar.
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El segundo párrafo que hoy quiero señalar de esta Introducción de Kierkegaard a su libro dice: «Sócrates no dejó nada [escrito] a partir de lo cual una época posterior pudiera juzgarlo, y aun suponiendo que yo fuese un contemporáneo suyo, aun así seguría siéndome difícil concebirlo. Es que Sócrates fue uno de esos hombres en relación con los cuales no puede uno contentarse con lo externo en cuanto tal. Lo que en él había de externo apuntaba siempre hacia algo diferente y opuesto. Su caso no fue el de un filósofo qu expone sus opiniones como si esa exposición misma fuese el hacerse presente de la idea; lo dicho por Sócrates significaba algo diferente. Lo externo no estaba en unidad armónica con lo interno, sino que era más bien su opuesto, y ése es el punto de refracción a partir del cual hay que concebirlo».
Aquí aparecen ya varias de las ideas que Kierkegaard va a trabajar intensamente en muchos de sus escritos posteriores, y que constituyen pilares de su pensamiento. En primer lugar la de “contemporaneidad”, la de ser contemporáneo o vivir en el mismo tiempo histórico con alguien, tema que posteriormente va a considerar en relación con Jesucristo. De Sócrates, dice, no hay nada escrito, y uno inmediatamente se hace a la idea de que si lo hubiera entonces no sólo que la cosa sería más fácil sino mucho más, uno se imagina que de ese modo todo estaría resuelto y no habría ya ninguna complicación, pues leyendo sus escritos nos podríamos enterar qué es la ironía pues el nos lo diría todo directamente. Exactamente lo mismo ocurriría si uno hubiera sido un contemporáneo de Sócrates, pues hubiera bastado ir con él y directamente preguntarle todo lo que se quiera y dejar todo en claro. Sin embargo, dice Kierkegaard, aun en esos casos las cosas tampoco habrían sido claras, porque «Sócrates fue uno de esos hombres en relación con los cuales no puede uno contentarse con lo externo en cuanto tal». Cuando dice «lo externo» se refiere a lo que Sócrates hacía y decía en el mundo de manera manifiesta, porque en la ironía el hacer y decir manifiesto o literal justamente no es lo comunicado sino más bien lo opuesto, con lo cual alguien contemporáneo por lo menos hubiera debido realizar por sí mismo esa operación de invertir lo literal. Lo manifiesto aquí no vale en sí mismo, sino como signo que señale a otro signo. Por eso Kierkegaard continúa diciendo: «Lo que en él había de externo apuntaba siempre hacia algo diferente y opuesto. Su caso no fue el de un filósofo que expone sus opiniones como si esa exposición misma fuese el hacerse presente de la idea…»
MARCELO OLIVERA: Como que no apela a ser escuchado sino descifrado…
En un sentido es así: ¿por qué no trasmitir las ideas de manera directa? Sin aparecer de manera plena, aquí ya aparece, sin embargo, la idea de que todo lo que se comunique directamente, bajo la obsesión de que sea entendido perfectamente, irremediablemente está condenado al malentendido y, en última instancia, a ser traicionado. Aunque en un principio sea un decir vivo, en ese tránsito del decir al dicho inevitablemente se transformará en algo muerto. En primer lugar, entonces, como salvaguarda y respeto al otro, no le propone un decir directo y positivo, sino una tarea de desciframiento, de tal modo que el otro, si quiere acercarse, entender o hacer propia esa palabra, deba comprometerse en ese trabajo. Esta relación con el otro en parte es la forma clásica de entender la mayéutica y en parte es la posición de Mondolfo a la que antes hice referencia, que entiende que la ironía en el fondo era una relación impostada y una posición en cierta manera fingida para que el otro trabajara, pero no se trataba de que no supiera o no pudiera decir las cosas directamente, de ninguna manera, eso era total y absolutamente posible, y si no lo hacía era porque el otro tenía que trabajar y no había que favorecer su pasividad. En realidad esto es casi un “método pedagógico”, y si mal no recuerdo es así, de esa manera y hasta con esa misma expresión, como está caracterizado por Mondolfo. Ahora bien, ocurre que en infinidad de lugares el Sócrates platónico dice que él en realidad no sabe, lo que llevaría a pensar que su posición no es un fingimiento para que el otro trabaje, sino que realmente es así o, con mayor precisión, que se abstiene e inhibe de todo saber positivo en tanto sabe que ese tipo de conocimiento no sólo condena a los otros a un falso saber sino que también lo condena a él a un saber ilusorio, y que sostenerse en esa ignoracia posterior a la caída del saber es la única posición que se puede practicar y en la que se puede vivir sin saber, o sabiendo que no se sabe.
PEDRO GORSD: Lo que él hace con los otros ¿sería algo similar a lo que el oráculo hizo con él? Es decir, que la palabra enigmática —así hablaba el oráculo— dispara una acción, una ación de parte de quien recibe el oráculo, y a partir de que éste hace lo que tiene que hacer, el oráculo empieza a operar y en ese camino el oráculo se empieza a realizar. Al decir las cosas enigmáticamente, ¿Sócrates fuerza al otro a que se ponga a descifrar haciendo algo?, porque si su comunicación se redujera a una información positiva, el otro sólo se quedaría con una información en la mano que nunca lo haría cambiar de posición.
Yo no sé si Sócrates hablaba con decires enigmáticos, lo que sí es seguro es que no hablaba con decires directos y positivos…, él se abstiene de un decir directo y positivo…
PEDRO GORSD: Está bien, con directo o positivo te referís a dar una información, a dar una respuesta ya concluída a la que el otro, desde la posición en la que está, no tiene que hacer más que tomarla.
Exactamente. Por eso es que cuando Kierkegaard dice que con Sócrates uno no puede «contentarse con lo externo en cuanto tal», lo que dice es que de hacer es condenarse a no entender nada desde el vamos, porque la respuesta socrática, si bien no es necesariamente enigmática, sí es irónica; le pasa la pelota nuevamente al otro, que es quien debe preguntarse ¿qué me está diciendo con lo que me dice? La respuesta socrática no es directa, pero no diría que es enigmática, pero sí que es irónica. Ahora, ante la pregunta de si tiene una cierta similitud, un cierto parentezco con el discurso oracular, yo te diría que sí, que tiene un parentezco.
PEDRO GORSD: Porque necesariamente debe responder así para que el otro haga algo de su parte para acceder a esa respuesta.
Bueno, dicho así pareciera que lo importante es que hay una intención de que el otro haga algo; y en el caso del oráculo, de que también éste tiene la intención de que Sócrates haga algo. Pero en realidad a mi me parece que no hay ninguna intención de que el otro haga o deje de hacer algo, lo único que hay es un respeto y fidelidad a ultranza a un no-decir positivo, a no caer en la representación, y que cada uno después haga lo que pueda; me parece que lo decisivo es abstenerse él mismo del saber directo, pero sobre qué hace el otro, en realidad no se hace cargo ni tiene porqué hacerlo. Me parece que es como si dijera: “si me sostengo acá, en esta posición de no saber, es lo mejor que yo puedo brindarme a mí y en consecuencia a los demás”, esto sí está contenido en la posición irónica, pero no la intención, para colmo oculta o secreta, de que el otro haga algo.
PEDRO GORSD: Justamente, yo decía de encontrarse con el otro desde esa posición, no desde una posición de respuesta de información.
Sí, encontrarse en ese punto y de esa manera sí…
ANA FIORAVANTI: En ese mismo sentido también se ubica la mayéutica, en tanto que la partera es la que ayuda a parir, pero ella misma no pare.
En referencia a ese punto la pregunta sería ¿a qué da luz el otro: a un saber positivo?, pues un saber positivo que no haya atravesado previamente esa negatividad o ese no-saber, es pura ilusión; me parece que lo que Sócrates en primera instancia produce es esta caída de todo saber positivo, pero no éste tal y cual, y después otro tal y cual, sino de toda la posición o andamiaje en el cual y desde el cual el positivo de los saberes directos y positivos puede afirmarse y sostenerse. No se trata de que señale los errores en el saber positivo, que por supuesto que los hay, sino que a lo que apunta es a que el saber positivo en sí mismo, más que un error, es una enorme descolocación, es una ilusión…
DOLORES GRADIN: Es una imposibilidad…
Claro, es una imposibilidad también.
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DOLORES GRADIN: En los diálogos lo que vemos es el intento constante de establecer los conceptos, y hasta la imposibilidad de fijarlos por parte de los discípulos, pero no aparece del lado de Sócrates un saber ni una comunicación directa acerca de ello…
Todo esto lo que nos hace ver, y hasta nos lo hace presente, nos lo presenta, es que de esto de lo que estamos habalando en realidad es un asunto discursivo. Que sea una cuestión discursiva no quiere decir que se reduzca a meras palabras, que en el fondo la ironía es un juego de palabras o simplemente una mera forma de decir. Discursivo aquí lo que dice es que es una forma de ser, que es una forma de ser mismo que aparece ahí. En este sentido, no hay experiencia que no sea discursiva, ni discurso que no sea experiencia. La separación entre experiencia por un lado, como algo puramente objetivo, neutral e independiente y anterior a todo discurso, y el discurso por otro lado, que refleja la experiencia o habla de la experiencia pero en sí mismo no es ni puede ser experiencia, esta posición, digo, que separa ambos mundos y después, por supuesto, se hace un lío bárbaro para volver a juntarlos, esta posición, esta auténtica experiencia discursiva es, como sabemos, la dominante en nuestra época, pero no tiene nada que ver con la ironía socrática en la cual es imposible separar la forma discursiva del contenido de ese discurso; es en este sentido que me refiero a la ironía como una cuestión de discurso. Y tomar el discurso en este sentido nos da una clave para leer y pensar la filosofía como tal, no sólo la posición socrática. En última instancia, como ya se habrán dado cuenta, con esta forma de entender lo que es el discurso no hacemos más que referirnos al logos.
PEDRO GORSD: La posición irónica así entendida no es algo que en la actualidad tenga un lugar y una función; en la universidad, por ejemplo, uno va a buscar información y eso es lo que encuentra, nunca encuentra esta disposición discursiva que obliga a sacar la respuesta desde uno. No sé como habrá sido en la época de Sócrates, pero actualmente estas cosas nos llegan como información.
Es cierto que la ironía hoy ni siquiera es vista como una posición filosófica, tampoco se ve con buenos ojos a la negatividad que ella hace presente. Hoy en general se entiende por filosofía lo que Kierkegaard en el fragmento ya citado dice lo que Sócrates justamente no era, que “su caso no fue el de un filósofo qu expone sus opiniones como si esa exposición misma fuese el hacerse presente de la idea”; esto es lo que hoy se entiende por filosofía. La filosofía, entonces, tal como se entiende hoy en día, no se ocupa del decir mismo, y no sólo no se ocupa sino que no debe ocuparse de eso, pues da por supuesto que eso está por fuera del pensamiento, y que la filosofía o el pensamiento filosófico recién empieza inmediatamente después de ese decir y está todo enteremanet volcado en lo dicho. Es como la relación entre el actor y el escenario, la filosofía sería el actor y el decir el escenario. La filosofía no se ocupa de su propio decir, cree que eso está por fuera y antes del pensamiento; ¿y quién debe ocuparse de eso?, será la lingüística, o en todo caso la filosofía del lenguaje, pero aun en estos casos tampoco se ocupan del decir mismo, que no puede ser otro que el propio decir, sino del decir ya transformado en objeto de estudio o de pensamiento, en última instancia, en objeto de un decir. De lo que no se percata esta forma de entender la filosofía es que este olvido, que este no tomar en cuenta su decir, que este desinteresarse por su propio decir, que eso es su real y verdadera posición filosófica, diga lo que diga, pues el asunto decisivo no se ubica en lo que se dice sino en cómo se lo dice, en tanto este cómo es un hacer y un ser y es en él donde se realiza la filosofía.
Por eso Kierkegaard continúa el párrafo antes aludido diciendo: «lo dicho por Sócrates significaba algo diferente. Lo externo no estaba en unidad armónica con lo interno, sino que era más bien su opuesto, y ése es el punto de refracción a partir del cual hay que concebirlo». En primer lugar, en Sócrates el pensamiento filosófico no está directamente en lo que dice sino en el interjuego entre lo que dice y su decir, entre lo dicho y el decir. En segundo lugar, de este interjuego dice que “lo externo no estaba en unidad armónica con lo interno”. En aquellas posiciones filosóficas y de vida en las que se dicen las cosas sin hacerse cargo del decir, del acto de decir o de cómo se dice, también hay una disarmonía por el hecho de que ni siquiera se reconoce que hay un decir que es sustancial al contenido de lo dicho; hay una disarmonía que se desconoce a sí misma, pues pareciera que no sabe que existe, cuando en realidad no quiere saber que existe, la desconoce, en el sentido fuerte de la palabra, en el sentido de “no reconocer”. Para esta posición lo único importante es lo que se dice, lo dicho, y el cómo lo dice no sólo carece de importancia sino que hasta carece de existencia, puesto que está convencido que ese campo del decir no dice nada. Es por este desconocimiento que muchas veces asistimos atónitos al espectáculo de que alguien con su decir niege lo que dice, acto que Nietzsche denunció categóricamente en su famosa frase: “miente con la boca, pero con la jeta dice la verdad”.
En la posición socrática, en cambio, esta oposición entre el decir y lo dicho es absolutamente conciente y deliberada, y justamente en ese interjuego se funda la ironía. Tomada simplemente como figura retórica, como cuando alguien ante un frío polar exclama “¡Qué calor!”, todos entendemos que no está equivocando las palabras ni se trata de una información errada. Esto alcanza para hacernos ver que la ironía rebasa lo dicho, y que su verdadero sentido se derrama hacia el decir, y sólo en este juego entre lo dicho y el decir es como puede concebirse y entenderse la ironía.
DOLORES GRADIN: No se trata entonces de un mero juego de palabras, que es como comúnmente se la entiende.
Más que decir que así es como hoy se la entiende, habría que decir que a eso se la ha reducido. Como pueden darse cuenta, esto tiene un gran parentezco con el chiste tal como lo concibió Freud, como también con las “psicopatologías de la vida cotidiana”: el lapsus linguae, el hecho de tener algo en la punta de la lengua pero no poder recordarlo, los actos sintomáticos, tales como ciertas pérdidas o accidentes, etc. En primer término, tanto la ironía como el chiste han sido y son considerados como cuestiones nimias y poco serias, al punto de que ni merecen un análisis, y mucho menos aun que puedan llegar a ser el lugar o la forma en que lo realmente importante aparezca: hoy por hoy esto sería considerado un despropósito. En segundo lugar, que ambos son realidades que se fundan en las palabras, incluso en lo que el pensamiento oficial y serio descalificaría como “juegos de palabras”; como saben Freud decía que el chiste es portador de un pensamiento posible de expresar en una frase “normal”, pero que de ese modo se pierde el chiste y con él lo propio de esa realidad. El chiste consiste en la forma de decir, y en eso también hay pensamiento, o dicho con precisión, eso es pensamiento. En la frase citada, Kierkegaard dice que “lo externo no estaba en unidad armónica con lo interno, sino que era más bien su opuesto”, lo externo refiere aquí a la información o más precisamente a lo dicho, mientras que lo interno refiere al decir, a la forma o al cómo se dice. En la comunicación indirecta, entonces, lo que se dice no está todo dicho en lo dicho, sino que hay que reconstruirlo, y ésta es una tarea de quien escucha. Ahora bien, el pensamiento mismo está en ese reconstruir, en esa tarea y en ese trabajo, eso es el pensamiento vivo, inseparable del acto de pensar, ese es el ser mismo del pensamiento. Como siempre aclaramos, yo puedo decir la expresión “Dios existe” como un mero enunciado, pero ahí, en esa frase, Dios no existe y, por lo tanto, en ese decir estoy negando a Dios; mientras, por el contrario, es posible que manifiestamente diga cualquier otra cosa, pero que en el decir aparezca la presencia divina. Cuando en la reunión anterior analizábamos la frase dicha por el oráculo “Sócrates es el más sabio entre los hombres”, la primera reacción de Sócrates fue decir “No, no es cierto”, sin embargo al final de todo el recorrido por el cual trató de refutar al oráculo, al final, decía, termina dándose cuenta y diciéndose “Sí, es cierto, tal como lo dijo el oráculo, soy el más sabio entre los hombres”. Ahora bien, supongamos por un instante que Sócrates haya aceptado desde un primer momento y de muy buen grado esta calificación del oráculo, que haya dicho “Sí, tal como lo dice el oráculo, soy el más sabio entre los hombres”, como ven dice las mismas palabras: lo dicho, lo externo, el enunciado, hubiese sido idéntico en ambos casos, pero el decir, lo interno, la enunciación, habría sido absolutamente diferente, hasta opuesta.
Pronunciando el mismo enunciado, entonces, el acto de enunciación puede ser, sin embargo, totalmente diferente. Esto que se hace patente en la ironía es lo que nos lleva y conduce a que lo tratemos y pensemos como una cuestión discursiva, que veamos que en realidad estamos tratando con un ser puramente discursivo.
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MARCELO OLIVERA: Cuando Sócrates cae el la cuenta de que es el más sabio, ¿puede decirse que más que reconocerse como tal es reconocido como tal?
Puede ser…, cuando se reconoce se reconoce como si fuera otro, o siendo ya otro: cuando cae en la cuenta de que el oráculo dijo la verdad es como que girara o se diera vuelta, y ese darse vuelta puede ser dicho como que es reconocido por otro, o como que se reconoce siendo otro del que era.
ANA FIORAVANTI: Pero en realidad el oráculo ya lo había reconocido como sabio.
PEDRO GORSD: No, no me parece tan así: el oráculo pone la pelota a rodar…
Volvamos atrás. ¿Qué dice el oráculo? ¿Dice una información? Pensemos lo que dice Ana, que el oráculo ya sabía que era el más sabio. Si lo sabe como mera información, y así lo dice, todo lo que después hace Sócrates es una decisión y un problema de él que no compete en nada a la palabra del dios, como que él es un cabeza dura que no quiere aceptar esa información, y todo lo que pasa después no tiene nada que ver con el oráculo. Sin embargo, si él hubiera aceptado desde un principio al oráculo como mera información no hubieran producido todos los actos, hechos y efectos que después se produjeron. Los efectos que se produjeron después de alguna manera están ya en la palabra oracular, y hasta diría son la palabra oracular; o lo que es lo mismo: si Sócrates como cualquier otro hombre toma en serio esa palabra van a producirse esos efectos. La palabra oracular más que ser informativa produce un efecto en el mundo, y en ello compromete a los hombres; bien podría el oráculo haberle explicado a Sócrates por qué él era el más sabio, sin embargo su destino no era ese sino de alguna manera obligar a Sócrates a cumplir una tarea que termina realizando la palabra del dios. En ese sentido es que digo que no es informativa. Tampoco es una palabra imperativa, que le manda una orden explícita y directa, sin embargo tampoco deja de ser una orden en sentido indirecto, puesto que al decirle que es el mas sabio, algo que manifiestamente no es, al menos en ese momento, le ordena o le plantea la tarea de descifrar el sentido de la palabra del dios.
MARCELO OLIVERA: Pareciera que la palabra del oráculo es intemporal, o que al menos tiene una forma muy especial de relación con lo temporal, pues en el momento en que dice “Sócrates es el más sabio entre los hombres” en realidad Sócrates aun no lo era, lo era potencialmente pero, para serlo, debía llegar a serlo; no se entiende cómo es que lo afirma en presente, pero si lo tomamos en sentido intemporal…
Tomado en sentido habitual, en el que todos entendían, incluyendo a Sócrates, es verdad que él no era el más sabio, seguramente había otros que sabían más que él; esto lo debemos suponer y aceptar por su reacción tan clara y decidida al decir “No, yo no soy el más sabio”. Por este mismo hecho es que Sócrates se dice que el oráculo debe estar queriendo decir otra cosa, y en este sentido ya empieza a ser el más sabio, ya comienza a transitar el camino del más sabio, partiendo de no entender en sentido habitual, partiendo de que en realidad el oráculo está diciendo otra cosa, aunque él no sepa de qué otra cosa se trata. Finalmente, al saber que no sabe, descubre que hay otra forma de saber que no es la habitual, que no es un saber directo sino irónico. En este recorrido, que va desde un saber externo a un saber interno, Sócrates terminó sabiendo desde adentro y por dentro que realmente era el más sabio, mientras que al comienzo sólo tenía un conocimiento externo sobre esto. Desde este último proceder, no había ni hay información en el mundo que lo pueda convencer de que fuera el más sabio, sólo era y es posible y necesario recorrer todo el trayecto y convencerse desde dentro y caer en la cuenta o darse cuenta; a este caer o darse cuenta podemos llamarlo la puerta que conduce a un saber interno.
PEDRO GORSD: En primera instancia tiene que escuchar esas palabras como enigmáticas, y cuando se realiza el oráculo la posición de escucha ya es otra, o también que el oráculo se realiza al cambiar la posición del que escucha; todo ocurre, además, siendo las palabras siempre las mismas.
PABLO ROSI: Incluso el saber al que arriba Sócrates también es indirecto, en tanto tampoco él puede transmitir directamente este saber a los otros, al estilo de una informe después de haber hecho su investigación de desciframiento de las palabras del dios.
Ahora me viene a la memoria algo curioso. Todo esto de lo que hablamos está en el núcleo del descubrimiento de Freud, y a esta oposición entre dos formas de saber él las denomina “la doble inscripción”:
“Cuando comunicamos –dice Freud- a un paciente una idea por él reprimida en su vida y descubierta por nosotros, esta revelación no modifica en nada, al principio, su estado psíquico. Sobre todo, no levanta la represión ni anula sus efectos, como pudiera esperarse, dado que la idea antes inconsciente ha devenido consciente. Por el contario, sólo se consigue al principio una nueva repulsa de la idea reprimida. Pero el paciente posee ya, efectivamente, en dos lugares distintos de su aparato anímico y bajo dos formas diferentes, la misma idea...El levantamiento de la represión no tiene efecto, en realidad, hasta que la idea consciente entre en contacto con la huella mnémica inconsciente después de haber vencido las resistencias. Sólo el acceso a la conciencia de dicha huella mnémica inconsciente puede acabar con la represión. A primera vista parece esto demostrar que la idea consciente y la inconsciente son diversas inscripciones, tópicamente separadas, del mismo contenido. Pero una reflexión más detenida nos prueba que la identidad de la comunicación con el recuerdo reprimido del sujeto es tan sólo aparente. El haber oído algo y el haberlo vivido son dos cosas de naturaleza psicológica totalmente distinta, aunque posean igual contenido”.
La forma de acceder desde la inscripción conciente a la otra es ir agregando los elementos o pasos intermedios que faltan, pero este encuentro no se puede dirigir desde la conciencia ni hacer voluntariamente, sino que es efecto de la asociación llamada libre. Cuando la persona llega a la inscipción reprimida y pone en contacto ambos registros, lo que va a vivenciar es un cierto sentimiento de sorpresa y va decir “Ah..! Esto, a pesar de que no lo sabía, sin embargo lo sé desde siempre”. Y el sólo hecho de saberlo, o de volver a saberlo, hecho al que Freud llama “hacer conciente lo inconciente”, transforma a la persona, cambia su vida, y en esto consiste y radica toda la cura psicoanalítica.
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Sócrates pasó mucho tiempo sin entender el sentido de las palabras del oráculo; finalmente, se decidió a descifrarlas “muy a pesar mío”, según dice, pues este desciframiento le acarreó muchísimas enemistades; pero finalmente terminó dedicando toda su vida al servicio del dios, abandonando casi toda las otras actividades que desviven a los hombres, desde las más miserables hasta las más dignas, hasta terminar en el juicio con pedido de condena a muerte en el que está realizando su descargo. Escuchar la palabra del dios nunca es algo cómodo, por el contrario, para la vida mundana es lo más incómodo, pero si se le es fiel, sin ninguna duda que transforma toda la vida. Siempre aparece, además, como una escucha, es decir, en esa instancia el hombre no habla sino que escucha, y a la escucha no la manejamos a voluntad pues, como todos sabemos, el dios habla cuando quiere, al igual que el inconsciente, que se abre cuando se abre y no cuando uno quiere, mientras que uno habla cuando quiere, lo que quiere y todo el tiempo que quiere, pero justamente por eso no vale nada, y uno sabe muy bien que esa palabra no vale nada. Lo único que vale, entonces, es cómo ponerse en disposición para escuchar o una palabra del dios o una palabra que nos socarra, una palabra real.
PABLO ROSI: Y hay que ver qué quiere decir esa disposición, cómo poder llegar a escuchar, porque no es que yo me ponga a escuchar un rato todos los días…
No es mala idea… Pero lo que sí es cierto que, a este respecto, hay mucho más preguntas que respuestas. Siguiendo a Kierkegaard, sabemos que la ironía es un camino; hay caminos y disposiciones que cuadran mejor a unos que a otros, no sabemos muy bien por qué, tal vez por la tradición en la que nació y se formó; hay gente que medita todos los días, una, dos o más horas por día, en silencio, delante de una cruz, delante de una vela, delante de nada, y algo escucha, y a veces no escucha nada, o logra escuchar algo cada seis meses, bueno, gran fortuna la de aquel que logra escuchar algo cada seis meses, ya los que logran escuchar una palabra cada diez años o una vez en la vida se dan por satisfechos, calculen ustedes, una vez cada seis meses… Lo único cierto es que por lo general estamos metidos, o mejor dicho, nosotros mismos nos metemos en un trajín cotidiano en el cual y por el cual no nos damos tiempo para la escucha, cosa que, además, sabemos muy bien. Es verdad que no sabemos exactamente qué hacer para disponernos, pero es verdad también, y en este caso con gran certeza, que sabemos muy bien como no disponernos. No creo, además, que haya un método general para todos los hombres, justamente en eso consiste el escuchar, que es una tarea de cada uno y que cada uno debe abocarse a descubrir cómo disponerse. Sócrates escuchó la palabra que le estaba destinada únicamente a él, es probable que otro ante la palabra destinada a él no la escuche, que considere que no es para él, incluso que no haya ninguna palabra; pues puede ocurrir que la palabra del dios se presente bajo una forma trivial, casual, y es la tozudez o la fidelidad de quien escucha quien la termina por constituir en palabra del dios. Es cierto que la posición irónica hoy no es una posición valorada, incluso ni siquiera es vista como una posición, pero ¡cuidado!, en la época de Sócrates tampoco, pues justamento lo que nos dice es que él fue el más sabio porque cayó en la cuenta de esto, mientras que los demás, manteniéndose en una posición llamémosle positiva o representativa, creían saber lo que por ese camino nunca podrían llegar a saber. Parece, entonces, que esta desatención por la ironía, o con mayor amplitud, por ese decir que queda desconocido y desatendido por detrás de lo dicho, esto no es algo propio de nuestros tiempos, sino que ya dominaba en la época de Sócrates, y probablemente siga dominando por mucho tiempo. No creo que este hecho sea para desesperar, en toda caso sí es para escuchar.
PEDRO GORSD: Justamente parece que la tarea para Sócrates se transformó en escuchar, pues cuando escucha al oráculo escucha desde una posición, y hace todo lo que hace para poder volver a escucharlo desde otra posición, y en el momento que le cae la ficha, las palabras oraculares le dicen lo que debía escuchar. Esto en referencia al asunto de que es tarea de cada uno disponerse a escuchar y poder escuchar.
La vida y la tarea de Sócrates, además, no termina en el momento en que cae en la cuenta de que es el más sabio, por el contrario, ahí recién empieza; porque podría parecer que toda la cuestión consistió en descifrar las palabras del oráculo, es decir, en escuchar, y que allí ya llegó donde quería llegar y que entonces acabó todo. Sin embargo él continuó haciendo exactamente lo mismo para poder seguir llegando constantemente al mismo punto, volviendo real y actual la experiencia de ese momento en que le cayó la ficha, pues ese momento no es un momento que puede pasar y quedar así, en el pasado, porque si ocurre eso deja de ser lo que fue; de lo que se trata, entonces, es de cómo hacer para que constantemente siga pasando. En esto tenemos una conexión con lo que Kierkegaard denomina el instante, la articulación entre la temporalidad y la eternidad. Por eso es que Sócrates puede afrontar la muerte, la condena a muerte, con tanta entereza, pues lo que dice es que si lo matan va a seguir haciendo en el Hades, en el país de los muertos, exactamente lo que hizo durante su vida; así concebía su vida: el estar en constante contacto interno con la palabra del dios. La ironía socrática, entonces, no es un estado o punto de llegado, sino el camino o el medio para seguir estando en contacto con la palabra del dios.
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Continúo leyendo tal como Kierkegaard termina su Introducción:
«Tratándose de Sócrates, por tanto, hablamos de “concepción” en un sentido totalmente diferente del que se aplica a la mayoría de los hombres. Esto supone ya que, por necesidad, sólo es posible concebir a Sócrates mediante un cálculo combinado. Pero dado que hay siglos entre él y nosotros, y que ni siquiera sus contemporáneos pudieron captarlo en su inmediatez, es fácil darse cuenta de que la reconstrucción de su existencia constituye para nosotros una doble dificultad, pues debemos hacer el esfuerzo de concebir, mediante un nuevo cálculo combinado, una concepción que es ya compleja de antemano. Si decimos que la ironía constituía lo sustancial en su existencia (esto es, por cierto, una contradicción, pero es que así debe ser), postulamos con ello que la ironía es un concepto negativo. Evidentemente, fijar un retrato suyo es tan difícil que hasta parece algo imposible, o al menos algo tan fastidioso como retratar a un duende dotado de la capucha que lo vuelve invisible».
La ironía como figura retórica es clasificada dentro de las figuras que se denominan “de oposición”. Hay figuras retóricas con otros mecanismos, como, por ejemplo, las figuras basadas en el mecanismo “de sustitución”; la más conocida de ellas es la metáfora, donde un elemento sustituye a otro y el sustituído queda por fuera del discurso manifiesto pero estando presente ejerciendo desde una ligazón implícita. En el mecanismo “de oposición”, en cambio, lo decisivo es que un elemento se opone a otro, quedando en algunos casos únicamente el que se opone pero haciendo referencia, por oposición, al otro que queda implícito pero latente, como en el ejemplo de la expresión ”¡Que frío!” cuando en realidad hace un calor tropical. Esta es la ironía. Hay en la retórica dos figuras de oposición con un gran parentezco, y que son parte del grupo de las figuras tal vez más complejas: una es la ironía, y la otra es la paradoja. En la paradoja hay también dos elementos, con la característica de que uno es la negación del otro. La paradoja consiste en que cuando se afirma un elemento, por el mismo acto afirmarlo, se afirma al elemento segundo opuesto que niega al primero, y cuando se afirma este segundo elemento, por el mismo acto de su afirmación, se afirma el primero, es decir, su opuesto. Como ustedes saben, Kierkegaard recurre constantemente a la paradoja, y afirma que tanto la existencial como la etico-religiosa son posiciones paradojales; y que esa es la única manera de pensar una positividad que exceda la positividad de la representación, es decir, una positividad paradojal, que se niega a sí misma cuando se afirma.
Sobre la palabra traducida por “concepción” hay una llamada del traductor, que no es otro que Darío Gonzalez, argentino residente en Dinamarca y miembro del Centro Kierkegaard de Copenhage, a quien tuvimos el agrado de escuchar hace dos años en este mismo recinto. La llamada en cuestión dice: «En danés: Opfattelse; tanto este término como la forma verbal (at opfatte) designan en este pasaje un ciertotipo de percepción o aprehensión; a fin de cubrir otros usos del mismo término (en el sentido de “manera de comprender”) utilizaremos en castellano, de acuerdo a las exigencias del contexto, “concepción / concebir” o “percepción / percibir”.
Este asunto de la concepción apunta bastante bien a nuestro tarea, en tanto que conocer a Sócrates y a la ironía socrática no es una mera recepción pasiva de una información de nuestra parte, nunca es algo que se nos da totalmente claro y terminado sino que, si queremos entender algo, debemos concebirlo.
Pasemos entonces al Capítulo 1. De su comienzo quiero señalar el siguiente párrafo:
«En lo que concierne a la relación entre Jenofonte y Platón, dice correctamente Baur: “Enseguida nos encontramos con que hay entre ambos una diferencia que cabría comparar, en diversos aspectos, con la conocida relación que se establece entre los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan. Así como los evangelios sinópticos presentan la venida de Cristo privilegiando más que nada el aspecto externo en coherencia con la idea judaica del Mesías, mientras que el evangelio ioánico presta atención a su carácter sobrenatural e inmediatamente divino, así también el Sócrates platónico posee una significación ideal muy superior a la del jenofóntico, que nos hace permanecer exclusivamente en el terreno de las circunstancias de la vida práctica inmediata”. Esta obsevación de Baur, continúa diciendo Kierkegaard, es no sólo convincente sino además acertada teniendo en cuenta que la diferencia entre la concepción jenofóntica de Sócrates y los evangelios sinópticos consiste en que éstos reflejaron sólo la fiel imagen inmediata de la existencia inmediata de Cristo (la cual, desde luego, no significaba otra cosa que lo que era*), y que en Mateo, dado que parece tener intenciones apologéticas, se plantea la cuestión de justificar la adecuación de la vida de Cristo a la idea del Mesías; Jenofonte, en cambio, tiene que vérselas con un hombre cuya existencia inmediata significa algo diferente de lo que parece en un primer momento y, aun cuando sale a defenderlo, lo hace sólo bajo la forma de una intervención ante sus estimados y razonables contemporáneos. La observación acerca de la relación entre Platón y Juan, por lo demás, es correcta sólo si se tiene en cuenta que Juan contempló de modo cierto e inmediato todo lo que Cristo representa en su total objetividad precisamente al imponerse silencio, pues sus ojos estaban abiertos a la inmediata divinidad de Cristo; Platón, por su parte, crea su Sócrates mediante una producción poética, pues Sócrates no fue sino negativo en su existencia inmediata.»
En el texto mismo de Kierkegaard aparece una llamada al pié de página:
* «Cristo mismo dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”; por lo que respecta a la concepción de los apóstoles, ésta era tangible, no un producto artificial del ingenio: “Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos” 1 Jn 1,1. Por eso dice también Cristo que reyes y príncipes anhelaban verlo. Sócrates era, por el contrario, como ya hemos observado, invisible a sus contemporáneos. Sócrates era invisible, visible solamente a través de la escucha: “habla, para que pueda verte”. La existencia de Sócrates era, en general, aparente, no transparente. Esto con respecto a la existencia de Cristo. Por lo que respecta a su enseñanza, uno podía siempre tomarle al pie de la letra, sus palabras eran vida y espíritu; Sócrates no hizo otra cosa que prestarse al malentendido a traves de ellas, y sólo por negación fue vivificante».
Y sobre la relación Cristo / Sócrates dice así: «si la similitud no consiste en la disimilitud, y la analogía no se debe al hecho de que hay un contraste».
En base a este fragmento, Kierkegaard diferencia a Sócrates de Cristo, en primer lugar, en relación al hecho de si eran una presencia directa o no ante sus contemporáneos, y en segundo lugar, en lo que respecta a sus enseñanzas, a Cristo lo podemos tomar al pie de la letra, mientras que Sócrates siempre da para el malentendido. Esto refiere a la primera tesis de las quince que Kierkegaard coloca al inicio de su texto, la que dice «La semejanza entre Cristo y Sócrates consiste ante todo en la desemejanza». Lo que nosotros tenemos que ver es, justamente, cuáles son las semejanzas y cuáles las desemejanzas entre ellos, para poder pensar la posición irónica a diferencia de la palabra de Cristo.
ANA FIORAVANTI: La categoría de lo religioso no es la ironía, en todo caso la llamaría la gravedad, lo serio.
Yo pienso que Kierkegaard toma la ironía dentro de lo serio, con la salvedad de tomar a lo serio en el sentido que le otorga Kierkegaard a lo serio: el de la seriedad. Kierkegaard señala que Cristo dice “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, y que aquí estamos ante un decir positivo, directo y claro.
CORINA SETTON: Positivo sí, ahora directo, no sé…; y claro tampoco…
¿Por qué dirías que no es directo?, me parece que esa expresión, ese enunciado, es claramente directo.
CORINA SETTON: Es cierto que lo que dice está dicho directamente, pero no queda para nada claro de qué se trata el camino. ¿Qué quiere decir?, me inclino a pensar que se trata de una metáfora, que no es algo literal, pues no se puede caminar por encima de Cristo…; tampoco es claro el sentido de “vida”. Sí, en cambio, es una expresión positiva.
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PEDRO GORSD: Sin embargo Kierkegaard, en Ejercitación del Cristianismo, afirma que nunca podríamos conocer a Cristo directamente.
Este asunto, apenas apuntado o insinuado en esta página y en la nota al pie, se complejiza enormemente si tomamos otros textos posteriores de Kierkegaard, justamente Ejercitación del Cristianismo. En este texto lo que Kierkegaard dice es que Cristo es lo incognoscible y sólo accesible por comunicación indirecta; un signo de contradicción; incluso, dice que cuando Jesús dice “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, incluso ésta frase no es una comunicación directa, porque la comunicación nunca se reduce a lo que se dice y nada más, a lo dicho, sino que también debe incluírse a quién lo dice, a quién lo dice y todo el contexto en que lo dice. Por eso es que cuando un pobre hombre que anda por los caminos, que no tiene bienes ni poder, y que no se distingue en nada de los demás hombres, que este hombre diga “Yo soy la verdad”, incluso que diga “Soy Dios”, compromete y desafía a quien lo escucha a creerle o no, porque no hay nada “objetivo” en la realidad y el en mundo que me diga que ése es quien dice ser, pues su realidad visible no sólo no me dice eso sino más bien todo lo contrario. Planteadas las cosas así, la comunicación no es directa porque no es Dios en persona, bajo la apariencia de omnipotencia con la que usualmente se lo imagina, sino que lo dice un pobre hombre como cualquier otro. Eso es comunicación indirecta: quien lo dice es parte de lo que dice. En ese texto Kierkegaard dice que Cristo nunca fue un hecho trasparente y fácil de ver por sus contemporáneos, pues de haber sido así todo el mundo se hubiera dado cuenta rápidamente de quien era. En esta nota al pie de página, sin embargo, dice que era tangible, y para ahuyentar dudas cita la primera carta de Juan: “Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos”. A su vez esto es contradictorio con el pasaje en que Jesús le pregunta a Pedro: «¿Y vosotros ¿quién decís que soy yo? Pedro contestó: Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Respondiendo Jesús le dijo: Bienaventurado eres Simún Perdo, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos» Mateo 16. 14-17. Pero al mismo tiempo, Kierkegaard aclara que haber sido contemporáneo de Cristo no es lo mismo que no haberlo sido.
PABLO RODRIGUEZ: Cuando dice que era tangible para los apóstoles, era tangible no en sentido de esa contemporaneidad fáctica, sino en la contemporaneidad que otorga «la condición», como dice en Migajas Filosóficas. Y sólo recibe la condición el que carece de la condición; en ese sentido lo que estaría diciendo, por lo que yo entiendo, es que para ser cristiano antes hay que ser Sócrates. Soy conciente de que esta afirmación es arriesgada, pero…
No creo que sea arriesgado; creo que Kierkegaard dice exactamente eso, con todas las letras, por ejemplo en Temor y Temblor, donde afirma que la resignación infinita es condición de la fe. Sin embargo no es la fe, cosa en la que continuamente insisto puesto que se confunde o se cree que son atributos de la fe o de la posición cristiana aspectos plenamente alcanzables en la resiganción infinita, posición a la que, Kierkegaard lo aclara con todo énfasis, se arriba por medios puramente humanos. Tal como entiende Kierkegaard al cristianismo y el movimiento de llegar a ser cristiano, me parece que si no implica inevitablemente el tránsito por la posición irónica, al menos hay que tenerla incorporada tal como si la hubiese vivido. Tanto la resignación infinita como la ironía, a mi entender, son, usando una expresión que usa Kierkegaard de Ejercitación del Cristianismo, posiciones de encrucijada, que no van hacia ningún lado y sin embargo tampoco son estables o puntos de llegada, creo que él también les llama “bifrontes”, en el sentido de que aun no han llegado pero que no por eso nunca van a llegar; cristianamente se diría que están ubicadas justamente entre el escándalo y la fe, momento previo a una desición definitiva que puede no llegar nunca; son posiciones de suspenso, teniendo en cuenta que la ironía socrática es una especie de suspensión de todo saber positivo.
PABLO URIEL RODRIGUEZ: Sócrates, tal como Platón lo presenta en el Banquete, activa un mecanismo de deseo, en cuanto carencia: Ante la pregunta sobre ¿quiénes filosofan?, los que saben o creen que saben no filosofan porque no les resulta necesario, no tienen el deseo por la verdad porque creen que ya la tienen; los que filosofan, en cambio, son los que se saben carentes, los cautivos del deseo por la verdad. En la resignación infinita, sin embargo, por lo menos tal como la veo en Temor y Temblor, veo la cancelación del deseo, dado que el que se resigna infinitamente se resigna también a no alcanzar infinitamente el objeto o la satisfacción de su deseo. Esto es lo que trata Munich en su libro WWW, pues el que acepta la resignación infinita es un castrado, en cambio el caballero de la fe justamente es el que no se resigna y puede, en el caso tratado en Temor y Temblor, recuperar a Isaac. El caballero de la resignación infinita, al contrario, directamente cancela el deseo.
Qué curioso, a mi entender, las cosas deben plantearse exactamente al revés: lo único que permite la apertura del deseo es la resignación infinita, al punto tal de que si no se opera la resignación infinita, no hay deseo; hay, por supuesto, inclinaciones, necesidades, fines, caprichos, pero lo que se dice deseo, verdadero deseo, no hay. Esta, lo sé, es una tesis fuerte, pero sobre la cual no abrigo la menor duda.
ANA FIORAVANTI: No, porque fijate que el caballero de la resignación infinita puede quedarse en la resignación infinita…
No sólo que puede quedarse, es el Caballero que está allí y se queda allí...
ANA FIORAVANTI: mientras que el pasaje a lo otro, a la fe, implica un salto.
Exactamente, así es según Kierkegaard le hace decir a Johanes de Silentio en Temor y Temblor; pero sobre el acceso a la fe y sobre la misma fe yo no abro la boca. Como ya lo he manifestado muchas veces, no me siento preparado para ello en tanto no soy un hombre de fe, pues creo no conocer ni vivir en la fe, en la fe cristiana por supuesto. Pero sí me siento identificado con la resignación infinita, a la que creo conocer bastante bien y practicar conmigo mismo y con otros en mi práctica del psicoanálisis; y lo que afirmo es que la resignación infinita es la única posición que posibilita la apertura del deseo, recién con ella aparece el deseo. Antes de ella lo que aparece, en todo caso, es, por un lado, el capricho, y por otro, lo que podemos llamar los fines, ya sean utilitarios o altruistas.
PABLO ROSI: Según esto, la resignación infinita habilita la apertura del deseo pero no provee el objeto del deseo.
Exactamente. Pero al mismo tiempo está dispuesto definitivamente a no poner ningún objeto en ese lugar, ningún objeto en sentido positivo, de positividad, pues la resignación justamente alude a que ya se sabe que se ponga lo que se ponga allí lo arruina todo, aun cuando lo que se ponga sea lo más sublime; resignarse precisamente equivale a abstenerse de poner allí algo positivo. Sin embargo el temple allí no es de pesadumbre y tristeza, eso sería seguir enganchado con la no resignación, sino que es de anhelo y deseo vivo, y la positividad que abre, si es que podemos llamarla así, o, mejor dicho, el temple que allí encontramos, a mi entender lo expresa con toda exactitud esa frase de San Pablo en Romanos 4, 18: “Esperando contra toda esperanza”. Esta, a mi entender, es la definición más precisa y viva de deseo.
ANA FIORAVANTI: Pero ahí estás esperando, contra toda esperanza pero esperás igual…
¡Claro que sí! Pero en sentido positivo no tenés nada, sólo esperanza; y es necesario aclarar una y mil veces: esperás, es cierto, pero contra toda esperanza. ¿Qué quiere decir contra toda esperanza? Quiere decir que, desde el punto de vista normal y lógico, es totalmente idiota, inútil y absurdo, pues ya se sabe que no hay ninguna esperanza, pues ya te has resignado infinitamente. Sin embargo, y a pesar de todo esto, espero. La resignación infinita culmina allí, en el sentido de que no comienza por ahí sino que allí llega, y también en el sentido que es a lo más alto que puede llegar: llegado a esa frontera se abre un abismo que, según dice Johanes de Silentio, sólo puede ser sorteado por un salto de absurdidad gigantesca. Pero así como reconozco que este salto hacia la fe no lo puedo dar, soy muy conciente y claro que sí puedo alcanzar y mantenerme en la resignación infinita, y aseguro, con toda seguridad, que ella nada tiene de fe.
ANA FIORAVANTI: Y Johanes de Silentio dice lo mismo: a ese movimiento de la fe no lo puedo entender ni dar.
Así es, pero en ningún momento Johanes de Silentio confunde uno con la otra, como tampoco desvaloriza la resignación infinita en tanto posición, más aun, dice que es una de las posiciones más preciosas y bellas a las que puede aspirar y acceder el hombre, si no la más. Pero además insiste que la resignación infinita es condición de la fe: si alguien lo tiene todo pero previamente no lo ha perdido todo, podemos estar seguros de que no tiene fe. Y perderlo todo no es por accidente ni por obligación, sino por absoluta decisión propia, porque lo ha resignado todo; como se lo expresa en Temor y Temblor: quien no empuña el puñal, no puede recuperar a Isaac ni, por tanto, alcanzar la fe.
Al movimiento de la resignación infinita el psicoanálisis lo llama castración. Ese nombre, es cierto, da para pensar en cualquier cosa, incluso lo peor; pero la castración lo que en realidad opera es la posibilidad de apertura del deseo, de desear en serio, verdaderamente, salir de una vida regida por el capricho o por los fines regulados por la ley general y tomarse definitivamente en serio lo que hay que hacer en la vida. La castración, entonces, no genera castrados en sentido corriente, sino hombres dispuestos a perseguir hasta el fin su deseo, capaces de quedar esperando contra toda esperanza por toda la eternidad si fuera necesario. Posición más absurda o más paradojal es difícil de encontrar, y sin embargo, al mismo tiempo, es la posición con mayor gracia o mayor gratitud que se pueda encontrar. No hay, que yo conozca, posición más agradecida que ésta: ¿cómo no se va a estar eternamente agradecido de poder esperar contra toda esperanza?
Esta espera está asociada estrechamente con la escucha, con el escuchar. El que espera está como aguzando la vista y el oído, esperando que algo llegue, se sabe en una posición insostenible y desesperada, y de no llegarle nada seguirá perdido y condenado. La posición habitual, la posición afirmada en lo que Kierkegaard llama lo general, la de los sabios que creen saber, tanto en la época se Sócrates como en la nuestra, ante sus propios ojos es una posición segura y estable, aunque en realidad no es así y no pasa de ser una grosera ilusión. Esta posición de lo general nunca va a decir “todo está perdido”, expresión con la que comienza la resignación infinita, por el contrario, la expresión típica de lo general es “aun no está todo perdido”, siempre queda un último resto para seguir peleando, algo así como que no está muerto quien pelea, y es así como lo general y el sentido común entienden la esperanza. Si por desgracia llegara el punto o el momento en que lo general realmente viera que todo está perdido, en primer lugar esto sería algo en contra de su voluntad, y en segundo lugar sería el punto final y definitivo de su recorrido: ahí acaba todo. La resignación infinita, a la inversa, comienza exactamente en ese punto, y nunca contra su voluntad o por accidente, sino por una decisión conciente y deliberada que dice “hay que perder todo objeto positivo”, hay que “resignarse infinitamente” y abstenerse de proponer cualquier solución positiva pues de esa manera lo vamos a estropear todo aun más. Sin embargo, y a pesar de todo, sigo esperando.