Quería volver sobre el último texto, los fragmentos, las últimas páginas que habíamos citado del “Post-scriptum”, donde Kierkegaard se reconocía autor de todas las obras seudónimas, pero en esa relación incluso decía que seguía siendo un lector y un tercero de las obras seudónimas. Porque había algunos elementos en esta cita que me interesaba poder desarrollar o tomar como punto de partida para algunas otras consideraciones. Lo que dice aquí Kierkegaard es que que él, por empezar, ha creado poéticamente a estos otros autores que a su vez han creado sus prefacios e incluso sus nombres. Estamos hablando aquí de una creación de creación o causa de causa, ocasión de ocasión, podemos decir. Y es en ese sentido que él dice que ninguna palabra de esos textos le pertenece a él, es decir, le pertenece a los autores que él ha creado. Esto, si uno intenta encontrar un modelo en la teoría literaria posterior a Kierkegaard, que permita entender este fenómeno, yo creo que está muy cerca de lo que Deleuze y Latarie (?) dicen en distintos lugares, pero, por ejemplo, en “Qué es la filosofía”, cuando hablan de los personajes conceptuales en la filosofía, algo que ellos no reducen al caso de Kierkegaard o de Nietzsche, que es de alguna manera el modelo para ellos, sino a toda la historia de la filosofía, también hay personajes conceptuales, por ejemplo, en Platón. Es decir, la filosofía es inseparable de esa posibilidad de, como Kierkegaard decía, personificar la idea, que es lo que permite, por empezar, mostrar cómo las ideas se relacionan unas con otras. Ese era uno de los elementos, es decir, crear un autor que es capaz de crear determinados conceptos. Es de alguna manera lo que también Deleuze dice: la filosofía consiste en la creación de conceptos, pero no es una creación directa. Es el personaje conceptual el que crea los conceptos. Esto es justamente lo que Kierkegaard ha hecho y es probablemente el primer filósofo que es consciente de ese mecanismo. Intenta hacerlo consciente, por ejemplo, en estos textos en los que habla de sus propios seudónimos. Pero esto significa también que hay una especie, como se ha dicho algunas veces, de reacción en cadena en la escritura seudónima, es decir, se trata de crear un lugar del discurso al que después se le da un nombre y, a partir de ahí, surgen nuevos personajes y nuevos nombres. Esto se ha evocado muchas veces en textos sobre la filosofía de Kierkegaard, comparándolo a lo que sería un juego de cajas chinas, un seudónimo dentro del otro. Algunos de los textos son ejemplares en este sentido, por ejemplo y sobre todo “O lo uno o lo otro” o “La alternativa” y las “Etapas en el camino de la vida”. Aquí tenemos a alguien que escribe el Prefacio o alguien que edita el libro, pero después tenemos tres autores diferentes, dos o tres autores diferentes en el interior del libro, es decir, ahí ya no cabe utilizar el término “seudónimo”, pero sí tal vez eso que Kierkegaard llama la polionimia, es decir, la multiplicación de nombres, que es necesariamente la multiplicación del lugar de la enunciación. Y ese proceso es potencialmente infinito. Se podrían seguir creando nombres en la medida en que el discurso se diversifica, en la medida en que el discurso genera nuevas voces, es decir, en la medida en que el discurso no encuentra un punto de reposo, en el que un determinado autor podría reconocerse como responsable de lo que se dice. De manera que el lugar del autor pasa a ser una especie de punto móvil que se va desplazando. Y esto es, por supuesto, si uno una vez más lo ve a partir de las categorías de la crítica literaria moderna, eso es en sí mismo una posibilidad de la escritura como tal, la posibilidad de la ruptura de la relación entre el autor y su obra o entre el autor y la obra. Pero, por eso había otro elemento en esta pequeña cita que me interesaba señalar porque Kierkegaard estuvo siempre muy interesado en ese aspecto. Él dice que estos “otros” que él ha creado poéticamente han, a su vez, creado esos nombres y creado sus Prefacios. ¿Por qué este énfasis en la creación de Prefacios? Como sabemos, Kierkegaard escribió también bajo el seudónimo Nicolaus Notabene. Publicó, en el año 1844, un pequeño texto que se llama “Prefacios” y que es una serie de prefacios justamente, que no corresponden a ninguna obra. Nicolaus Notabene era un escritor de Prefacios. Si ustedes leen el texto, es muy divertido, sobre todo al leer porqué él escribió solamente Prefacios. Tenía que ver con una típica situación cómica en Kierkegaard, que es la relación entre el escritor y su mujer, y esta figura se presta siempre a los chistes de Kierkegaard, hecha por supuesto sobre el modelo socrático: la relación entre el escritor o el filósofo y su mujer. Para los que estén interesados en ese motivo de la escritura de Kierkegaard, es muy interesante tratar de reconstruir la función que la mujer tiene con respecto a la escritura en toda la obra de Kierkegaard; a veces en forma cómica, a veces como la que inspira al poeta, también finalmente en la escritura religiosa; algo que que ya algunos seudónimos estéticos de Kierkegaard dicen: la mujer es la que está más cerca de Dios. Por lo menos de esa manera la ven los seudónimos, especialmente aquellos seudónimos que se consideran alejados de Dios o incapaces de dar el salto hacia la religión. Es un tema muy interesante porque se podría decir: por algo no hay seudónimos femeninos aquí. Se podría decir que la figura femenina está como situada fuera del esquema, incluso de los estadios de la existencia, si bien es en la estética sobre todo que se identifica, según un motivo tradicional y romántico, a la mujer con la sensibilidad, la naturaleza y lo estético. Pero, ¿por qué entonces los Prefacios? Se podría decir que el prefacio es en una obra el lugar en el que el autor aparece como lector de su propio discurso. Los prefacios, especialmente en obras filosóficas, se escribían después de haber escrito la obra, en el sentido de que es allí donde todo vuelve a cobrar sentido para el autor como lector de esa obra. Por eso mismo, es el prefacio donde este lector que es el autor puede dirigirse a otros lectores. Pero justamente esa función del discurso es la que ahora cae en manos de los seudónimos; son los seudónimos los que crean los prefacios. También sería muy interesante para un trabajo comparativo en muchas de las obras de Kierkegaard comparar el tipo de discurso de los distintos prefacios o proemios o introducciones a las obras y el tipo de género literario que cada prefacio intenta definir. Es decir, hablando de los distintos aspectos formales de la obra de Kierkegaard, nosotros aquí hemos tomado como tema los seudónimos pero, habíamos dicho también, se podría hablar de los estadios de la existencia como otro principio que organiza la distribución de los textos y el modo como se relacionan entre ellos; pero se podría hablar también de una diferencia de géneros. Si ustedes se fijan, si bien ésta es una característica tal vez típica de la época, ya no es tan frecuente verlo en los textos actuales, pero todos los títulos de Kierkegaard van acompañados de un subtítulo que define de alguna manera un tipo de discurso en sí mismo singular. Por citar algunos ejemplos, en el libro que se llama “La repetición” aparece, no recuerdo exactamente ahora, el subtítulo que es una indicación de género, pero es algo así como “un ensayo de psicología experimental”. Lo mismo vale para la llamada lírica dialéctica de “Temor y temblor”. Es decir, la singularidad de la obra, que está asociada a la singularidad de los seudónimos, también está como reforzada por la singularidad de un género literario. Se trata de cosas diferentes, son diferentes maneras de hablar en estos discursos.
Y eso es también algo que sería interesante: que alguien, alguna vez, se dedicara a escribir algún trabajo sobre ese tema: cómo esos distintos géneros en realidad responden de hecho a una creación de géneros nuevos y cómo se relacionan entre ellos. Y esto porque Kierkegaard mismo, como se comprueba cuando uno lee sus escritos personales y sus diarios, este aspecto estaba de hecho muy pensado, muy razonado por parte de Kierkegaard, es decir, qué forma darle a la idea, qué forma discursiva era adecuada a la presentación de los distintos conceptos que las obras tratan; y por eso, en algunos casos, se corrige en los diarios y dice, por ejemplo, refiriéndose a “La enfermedad mortal”, que el título “La enfermedad mortal” era demasiado lírico para el contenido del libro, que es esencialmente dialéctico. El libro, dice él después, debería haberse llamado “El concepto de pecado”. Pero, por alguna razón, él mantiene ese título, que él llama “lírico”, “La enfermedad mortal”, que es una expresión bíblica, y eso es saber como ejemplo de la preocupación de Kierkegaard por encontrar la forma justa de expresión de los diversos textos. Justamente porque el prefacio es el lugar en el que se define el género de escritura, se define ese nuevo género inclusive. Es justamente allí donde cada obra particular deja de prestarse o debería dejar de prestarse a una lectura sistemática. Si uno va directamente a los temas, a los conceptos, es fácil reconstruir un sistema. Esto siempre es posible. No tiene sentido decir: “en Kierkegaard hay sistema” o “en Kierkegaard no lo hay”, porque el sistema es algo que se hace, se reconstruye a veces en el modo de leer. Pero si uno coloca el acento precisamente sobre estas diferentes estrategias de singularización de la obra, como son el seudónimo, el género, la relación con un determinado estadio de existencia, etc., en ese caso, si uno lo toma en serio, lo que Kierkegaard propone, especialmente en los prefacios o en los títulos, se hace difícil integrar las diversas obras particulares en un sistema coherente.
Adorno, el autor que hemos citado ayer un par de veces, justamente no creía en esa “no sistematicidad” del pensamiento de Kierkegaard, justamente porque sigue considerándolo un filósofo idealista y, de la manera como muchos otros pensadores también a principios del siglo XX lo veían, él considera que la lógica de los estadios de la existencia es todavía un esquema (y él acentúa el término “esquema”) demasiado rígido y que hay que, así como hablábamos ayer de destruir la lógica de los seudónimos, Adorno se proponía también destruir la lógica de las esferas. Seguramente vamos a volver porque no hemos dicho casi nada sobre el modo cómo los seudónimos se relacionan con las esferas o estadios de la existencia (volveremos a esto dentro de un rato); pero para terminar con el tema de los prefacios, digamos que tampoco es casual que Kierkegaard juegue constantemente con la idea de la introducción a una obra o el prefacio o el epílogo o el interludio. Es decir, en esos puntos que no son, digamos, como tales la obra sino lo que viene antes, lo que viene después, o lo que está en el medio, por ejemplo, el interludio, las migajas filosóficas; en esos lugares está lo más importante del pensamiento de Kierkegaard. ¿Por qué es esto? Justamente porque son los lugares en los que se acentúa aquello que ayer definíamos como el modo o el cómo de la presentación. Es decir, que lo importante ahí no es el qué sino el cómo de la comunicación. Todas estas autorreferencias al problema de los seudónimos en el Postscriptum están hechas en apéndices o epílogos. Podemos decir también el texto conocido como “El punto de vista sobre mi obra de escritor” es también una suerte de epílogo a toda la obra. Es decir, son los momentos en que el autor es capaz de tomar distancia con respecto a lo que ha escrito o lo que va a escribir y en ese tomar distancia crea también el espacio en que tendrá que situarse el lector.
Hablando una vez más de comunicación indirecta como tópico que tratamos ayer, podría decirse que hay comunicación indirecta cuando hay comunicación entre lector y lector. Una vez más volvemos, de esta manera, al tema del texto que ya está en acto, que ya está dado, y que esta comunicación reactualiza. Es decir, el texto deja de ser el medio a través del cual un autor se relaciona con un lector. El texto es aquello que ya está dado y que contiene en sí la posibilidad de la comunicación. Pero por supuesto tampoco se puede negar que el texto tiene siempre la función de un medio. Es una relación compleja que hay que tratar de describir en todos sus aspectos. El texto ya existe, el texto ya está dado. Esto que nosotros creíamos que era el autor es en realidad el lector de ese texto. Pero, al mismo tiempo no podemos negar que hay también todo un cuidado de cómo construir el medio adecuado para la expresión de las ideas. Como conclusión, habría que decir que el texto no es solamente el medio de la expresión. El texto no es tampoco solamente aquello que se comunica, el mensaje que se comunica, sino aquello en lo que la comunicación se apoya.
Otro punto que mencionábamos ayer y que quisiera redondear es la referencia a la realidad del individuo en su ficción, el tema de la posibilidad, como habíamos visto, a través de esa referencia a la “Poética” de Aristóteles.
En el “Postscriptum” que, como sabemos, comienza con una larga referencia al escritor alemán Lessing, como modelo de un pensamiento subjetivo, es justamente allí que podemos ver que hay una relación muy estrecha entre el modo como Kierkegaard lee a Lessing y su interés por Aristóteles en ese momento. En una entrada del “Diario”, dice Kierkegaard que lo que le interesa de Lessing es justamente que este escritor procede según los mismos criterios de Aristóteles en la “Poética”, en el sentido de que hay que privilegiar el tratamiento de las posibilidades de la existencia por sobre la realidad histórica. Es aquel principio de la “Poética” que citábamos ayer, donde Aristóteles dice que la poesía es más filosófica que la historia. Es decir, que hay más verdad, en cierto sentido, en la poesía que en la historia. “Historia”, como sabemos, en griego significa “descripción”. Y para el caso de la “Poética”, hablar de historia es hablar de la realidad histórica objetiva a la que la poesía se refiere. Pero en la poesía como reconstrucción de esa historia hay más verdad que en la historia misma. Otra manera de decirlo es: en el modo como, en el “cómo” de la poesía hay más verdad que en el “qué”, histórico, de la poesía. De manera que es ahí donde hay que buscar la verdad, en todo caso, en su nivel estético. Ese modelo, Kierkegaard lo va a trasladar a las otras esferas de la existencia, a la ética y a la religión. Es decir, Aristóteles lo intuyó solamente en relación a la tragedia. Bueno, el único libro que conocemos de la poética en relación a la tragedia, podemos decir, Aristóteles lo vio sólo en relación a la poesía o a la estética; Kierkegaard querría aplicarlo también a la estética y a la religión, es decir que lo filosófico o la verdad del discurso está en el “cómo” y no en el “qué”. En ese sentido hay que entender “historia” y “poesía” en esa cita, y eso es, como decíamos, lo que él encuentra tanto en Aristóteles como en Lessing. Pero había mencionado también un pasaje que les quería leer, de “El concepto de la angustia”, donde el seudónimo Vigilius Haufniensis dice prácticamente lo mismo en lo que hace al tratamiento de las posibilidades de la existencia, un tratamiento, digamos, poético de las posibilidades de la existencia, pero definiendo ese procedimiento no ya como un procedimiento literario solamente, sino como un caso de observación psicológica.
Un tema que me interesa que tengamos en cuenta porque, cuando hablemos mañana de los seudónimos que más se acercan a la problemática religiosa, podemos encontrar siempre o casi siempre este punto de partida psicológico, que tiene que ver con la religiosidad a nivel de la posibilidad, o sea, la posibilidad de lo religioso en el individuo. Hablar de la posibilidad es hablar de las estructuras psicológicas que sirven de base a un pensamiento de la religiosidad. Habíamos dicho ya que en “La repetición”, en el libro “La repetición”, el autor define su discurso como “un ensayo de psicología experimental”. Se trata de observar a un determinado sujeto, una observación psicológica del comportamiento de un sujeto, pero ese sujeto es, por supuesto, un sujeto de ficción. Esto ya dice algo respecto de la estrategia de los seudónimos en general. Porque si entendemos la seudonimia como polionimia, es decir, como proliferación de lugares de enunciación, es ese movimiento potencialmente infinito, como decíamos, de proliferación de nombres o de lugares discursivos lo que hace posible que se pueda observar a una figura existencial a partir de otra figura existencial. Kierkegaard lo dice también en ese pequeño apéndice del “Postscriptum”, el primero que termina la primera parte del “Postscriptum”, donde Johannes Climacus trata de explicar de qué manera desde uno de estos seudónimos se puede observar, considerar el contenido de verdad de lo que otro seudónimo ha dicho. Entonces, la observación no es observación en el sentido empírico, a menos que redefinamos qué es lo empírico, qué es la experiencia, sino observación a partir de un lugar discursivo, de otro lugar discursivo. Eso, por supuesto, podría suceder dentro de un mismo individuo. Nos reservamos esa posibilidad para algo que tenemos que considerar después, en la segunda hora. Es decir, lo que se trata de observar en esta observación psicológica no es la realidad del individuo, sino en todo caso la realidad del individuo en su ficción, como decíamos ayer.
Y quería leerles un pasaje de “El concepto de la angustia” que ustedes tal vez conozcan, pero, como no es un lugar que normalmente se cite en relación a los temas importantes de “El concepto de la angustia”, es fácil pasarlo por alto. Porque aquí no se habla de la angustia como tal, no se habla del pecado, no se habla del instante, no se habla de los grandes temas de “El concepto de la angustia”, y sin embargo es muy importante para entender qué tipo de escritura está asociada al análisis filosófico de ese concepto. Vigilius Haufniensis dice: “Los ejemplos que se aducen en los libros de psicología carecen con frecuencia de la debida autoridad psicológico-poética. Son traídos a colación como hechos aislados, como simples pruebas notariales; en cambio, el que se ha ocupado de una manera metódica con la psicología y con la observación psicológica llega a adquirir al final una flexibilidad típicamente humana, que le capacita para improvisar enseguida sus propios ejemplos. Seguramente que estos ejemplos no comportan la autoridad de lo fáctico, pero no por eso dejan de gozar de otra clase de autoridad muy peculiar.”
Es decir,esta autoridad psicológico-poética de la que él mismo hablaba, que no es la autoridad de los hechos.
“El observador psicológico ha de tener más agilidad que un acróbata para poder deslizarse por los repliegues más hondos del alma humana y remedar las diversas posturas que allá en el fondo adoptan los hombres. Y finalmente aquél también ha de poseer en su alma la suficiente originalidad poética para hacer enseguida un resumen total y sacar una regla general de aquellas cosas que en el individuo nunca se dan sino de un modo fragmentario e irregular.”
¿Por qué se introduce esta observación de tipo, digamos, metodológica en el medio de un libro sobre el concepto de la angustia? Evidentemente hay una relación directa entre aquello de lo que se habla en el libro y este tipo de consideración. Tiene que ver ante todo con el hecho de que la angustia es lo que se dice un fenómeno negativo, es decir, no es algo que se muestra inmediatamente en la realidad porque supone justamente el ocultamiento. Es un fenómeno que supone su propio ocultamiento. Entonces para considerar la angustia no puedo basarme en eso que el individuo real, “histórico” en el sentido de Aristóteles, me muestra de la angustia, lo cual sería una observación empírica de un hecho real, sino que debo, como observador, tratar de reconstruir o de construir, yo diría, otro sujeto que me muestre eso que el sujeto real no me muestra. Ayer decíamos que eso se podría pensar también en términos psicoanalíticos, pero esto es por supuesto lo que Kierkegaard consideraría psicoanálisis, aunque no sé si el psicoanálisis autorizado como tal, a partir de Freud o de Lacan, lo definiría del mismo modo. Probablemente sí. Es decir que lo que sucede en este análisis psicológico, digamos, en términos de Kierkegaard, es la creación de otro sujeto o el señalamiento de la posibilidad de un sujeto diferente; y es ese otro sujeto, no el sujeto real, el que va a poner de manifiesto, en todo caso en forma de discurso, ese fenómeno negativo que sería la angustia. El problema es siempre cómo hablar de eso que no se muestra. Aquí volvemos a un tema que ayer tratábamos en términos mucho más abstractos, hablando de la dialéctica de la comunicación indirecta y de la comunicación del secreto, una comunicación que contiene una referencia al secreto. Y decíamos: el secreto no es “algo” que el sujeto se guarda, sino que depende de una estructura mucho más compleja que hace que el fenómeno mismo, sin que el sujeto sea responsable o completamente responsable de ello, el fenómeno mismo se oculta o consiste en su propio ocultamiento. Pero estamos hablando, entonces, de determinados fenómenos, como la angustia, la desesperación, la melancolía, etc., todos esos fenómenos que algunos comentadores actuales llaman (el término ya está en Kierkegaard, pero se pone mucho énfasis en ese concepto) el concepto de fenómeno negativo o de la fenomenología de Kierkegaard, la fenomenología de la existencia como una fenomenología negativa. En última instancia sabemos, si vamos al contexto más amplio del pensamiento de Kierkegaard, todo esto tiene que ver con el concepto de pecado, con la estructura psicológica que corresponde a la conciencia de pecado y que los distintos seudónimos señalan de manera diferente: primero, en los escritos estéticos como melancolía; en Vigilius Haufniensis, como angustia; en Anticlimacus, como desesperación; en Johannes Climacus, en el “Postscriptum”, como la “no verdad” de la subjetividad. Son como diferentes intentos de pensar filosóficamente el dogma del pecado o, para decirlo en términos antropológicos porque también este concepto no es puramente teológico (no hay ningún concepto puramente teológico en Kierkegaard; son siempre conceptos a la vez antropológicos y teológicos); en términos antropológicos habría que hablar de la diferencia infinita entre el hombre y aquello que el hombre considera su fundamento. O, como lo dice directamente en “La enfermedad mortal”, la diferencia infinita entre Dios y el hombre. Es decir, sería fácil, de hecho, identificar ese punto móvil del que hablábamos, que es el principio de la proliferación de seudónimos y nombres, ese punto móvil como el lugar vacío en el que, en todo caso, el dogma cristiano va a instalar la conciencia del pecado. Y este punto es importante desde el punto de vista filosófico porque es justamente ese vacío el que ocupa el lugar, yo diría, del cogito de Descartes, el punto en que, según Descartes, el sujeto está más próximo a sí mismo. Desde el punto de vista cristiano, diría Kierkegaard, el punto en el que el sujeto está más próximo a sí mismo es el punto en el que está más alejado de Dios y por lo tanto más alejado de sí mismo. Esa es, digamos, la estructura paradojal que está en el fondo de toda tentativa de descripción de todos estos fenómenos negativos.
Es decir, para volver a introducir aquí la comparación con el cogito de Descartes, los seudónimos muestran cómo el sujeto que habla no coincide nunca consigo mismo. En términos filosóficos, es un poco lo que Sartre decía en su crítica o, digamos, en su interpretación crítica del cogito de Descartes. Sartre decía en relación al “pienso, luego existo”: habría que decir, más bien, el sujeto que piensa no es el mismo que dice “yo”. Hay ya en ese punto una “no adecuación” entre el “yo soy” y el “yo pienso”. Esa “no adecuación” es el principio mismo de la proliferación de los seudónimos. Y por eso la proliferación de los seudónimos, la escritura seudónima como tal, no es solamente un aspecto formal de la escritura de Kierkegaard; es el tema mismo de la subjetividad, es el modo como la subjetividad puede y debe tratarse en términos filosóficos. Es decir, no es posible hablar de la subjetividad de otra manera que a través de esta diferenciación de lugares discursivos en el interior del discurso. Esto significa, simplemente, no puedo hablar de la subjetividad como un hecho. Los filósofos del siglo XX dirían: no puedo tratar al sujeto como un objeto o como una cosa. Pero tampoco puedo confiar en que el sujeto tenga un acceso directo a sí mismo, una relación consigo mismo, que sería la estructura del cogito cartesiano. Esto no es ni pensamiento objetivo ni una filosofía del cogito. Son los dos riesgos, los dos errores que habría que evitar en una teoría del sujeto. No puedo observar al sujeto como un hecho entre otros, no porque el sujeto sea de una naturaleza completamente diferente a la de las cosas, como pensaría Sartre, no porque sean dos tipos de entes diferentes, sino porque el sujeto, como sujeto existente, se manifiesta a través de fenómenos que en sí mismos presuponen la ocultación. De alguna manera, esta es la misma razón por la cual las filosofías del siglo XX, que quieren marcar la diferencia entre hombres y cosas (Heidegger, Sartre), tienen que incorporar estos temas de Kierkegaard, que son el tema de la angustia, sobre todo, tanto en Heidegger como en Sartre, como una estructura fundamental de la existencia, es decir, la estructura justamente en la que el sujeto no coincide consigo mismo. Hay un concepto que Kierkegaard utiliza muchas veces, también en relación a esta observación de tipo psicológico de algo que no es un fenómeno objetivo, un hecho, un término que aparece justamente ya en el referido subtítulo de “El concepto de la angustia” —Un ensayo de psicología experimental—. Es justamente el término lo “experimental” o el “experimento”. Es un tema que ha preocupado bastante, sobre todo a los traductores de Kierkegaard, porque uno se pregunta ante todo: ¿qué es este término que Kierkegaard utiliza y que no era muy frecuente en su época, al menos no en este tipo de textos y es el término “Experiment”, experimento. Él dice en un momento en el “Diario”, en su Diario personal, que lo que ha querido hacer a través de los seudónimos es justamente privilegiar el “experimento” por sobre, una vez más, la observación de lo “real histórico”. Es uno de esos adjetivos combinados que él usa. A diferencia de lo “real histórico”, se trata de “experimentar” con las posibilidades de la existencia. Eso es lo que los seudónimos hacen.
Todo esto que él hace al hablar de su método, por ejemplo en “El concepto de la angustia”, como observación psicológica, es una suerte de referencia paródica a lo que la psicología como ciencia experimental trataba de hacer. Esto es muy interesante para una historia de la psicología, porque es como que Kierkegaard se anticipa a algunos problemas que reaparecen después de Freud; es decir, Freud pensaba que su método era científico según el modelo de las ciencias, lo que eran las ciencias en ese momento. Kierkegaard, mucho tiempo antes, a través de esta parodia indica que la psicología, entendida aquí como ciencia de la existencia, no puede fundarse en el modelo de las ciencias naturales. Hay, sí, una experimentación, pero no es experimentación de algo que esté fuera del discurso. Él la llama ciencia de la existencia en algunos lugares, ciencia, uno de los pocos lugares donde él habla de su escritura como ciencia, es decir, una ciencia de la existencia, en lugar de una ciencia del ser. Esto no lo dice en ninguna obra seudónima, sino en los escritos filosóficos; está entre sus papeles personales. De hecho, también el título del llamado “Postscriptum a las Migajas filosóficas” indica que se trata de un post-scriptum no científico, pero justamente también porque como post-scriptum tiene en sí la estructura de un epílogo a toda la obra seudónima que había tenido lugar hasta ese momento. Vale para esto lo mismo que decíamos con respecto a los prefacios, a los interludios, etc.; es decir, no son la obra; no son el tratamiento de qué, sino la definición del cómo. Hay ya en Kierkegaard una crítica anticipada del naturalismo en psicología, que es el tema que después se va a articular con una difusión del método filosófico en la fenomenología. El siglo XX comienza con la crítica de Husserl, primero, al psicologismo y, después, al naturalismo. Y es de hecho la psicología la que se vuelve fenomenología. Si uno vuelve a los primeros textos de Husserl, que son el antecedente del pensamiento de Heidegger, del pensamiento existencial de Heidegger que, a su vez, es el punto de partida para la reformulación sartreana, pero toda esa evolución está como contenida en pocas palabras en Kierkegaard; es decir, cómo la psicología se vuelve fenomenología, pero en el sentido de una fenomenología negativa. Este es uno de los momentos en que uno comprueba cómo la comprensión de una filosofía como la de Kierkegaard abre un poco el camino para una problematización de diversos motivos y de diversos aspectos del pensamiento del siglo XX. Porque hay ciertos problemas que están como anticipados en esta suerte de reflexión sobre el método o los procedimientos del pensamiento existencial. Y esto tiene que ver con lo que decíamos anoche respecto de hasta qué punto la lectura de Kierkegaard nos permite entender distintos aspectos de la crisis de la cultura en nuestro tiempo o que se han explicitado en todo caso a lo largo del siglo XX en el interior del pensamiento hermenéutico, en la fenomenología, la fenomenología que evoluciona desde Husserl hasta Levinas de una determinada manera, y ahora volvemos a leer “Las obras del amor” de Kierkegaard, después de Levinas. Transformaciones que tienen también lugar en el interior de la historia del psicoanálisis, de Freud a Lacan. Es después de Lacan que volvemos a leer a Kierkegaard para ver hasta qué punto Kierkegaard anticipa ciertos problemas del psicoanálisis y lo mismo podemos decir respecto de la hermenéutica desde Heidegger hasta Ricoeur. Esto muestra no solamente las condiciones bajo las cuales hoy en día leemos a Kierkegaard, es decir a partir de una determinada evolución de la filosofía en el siglo XX, sino el hecho de que justamente se lo vuelve a leer como un autor que anticipa esas transformaciones o la necesidad de esas transformaciones. Podemos decir que el gran problema de la fenomenología, si uno considera toda la evolución del pensamiento fenomenológico en sentido estricto, desde Husserl hasta Levinas y hasta la crítica de la fenomenología en el deconstruccionismo, tiene que ver con la dificultad de deshacerse del punto de partida psicológico que la fenomenología siempre tuvo. Ese, por supuesto, no era un problema para Kierkegaard porque afirma de una manera terminante que la psicología es su punto de partida, pero la psicología entendida de esta manera, la psicología entendida como, de alguna manera, crítica del discurso, en el sentido de que la psicología supone esta posibilidad de distinguir críticamente lugares discursivos y, a partir de ahí, hacer posible la observación.
Como ustedes ven, las características del tema que estamos tratando, como cubre la totalidad de la obra de Kierkegaard, hay seguramente preguntas que se refieren a problemas muy diversos. Me interesaba, para dar cuenta de lo que yo había propuesto en el programa como tópicos para la segunda parte, entrar ya en una primera interpretación de la escritura seudónima de Kierkegaard en relación a cómo la obra de este autor se estructura en una serie de referencias a los estadios de la existencia, que él llama la estética, la ética y la religión. En realidad, estética, ética y lo religioso. Él no dice “la religión”, sino “lo religioso”. Normalmente, los que han trabajado con la traducción del danés o del alemán de esa época tal vez hayan visto que ese sustantivo neutro a veces hay que transformarlo en un sustantivo abstracto, en castellano. Entonces, “la religiosidad”, se diría. Lo religioso, la religiosidad. A veces no se puede encontrar un sustantivo como este, en otros casos. Aquí, creo que de eso se trata.
¿De qué manera, entonces, la escritura seudónima se relaciona con la diferenciación de los tres estadios? Como ustedes saben, no hay una equivalencia estricta entre los dos criterios, es decir, yo creo que no hay seudónimos estrictamente estéticos, estrictamente éticos o estrictamente religiosos. Hay problemáticas propuestas por los seudónimos que tienen que ver, por supuesto, con la distinción entre los estadios, pero la relación no es fácil de establecer. Que los dos aspectos, digamos, hacen al mismo problema, de eso no cabe duda. Lo decía ya, entre otros, Jean Wahl en sus “Estudios kierkegaardianos”, en los años 30-40: que los seudónimos y los estadios son dos aspectos del mismo problema. Pero, establecer una equivalencia estricta no es fácil. Yo me he visto a veces tentado a reconstruir el tema de los estadios de la existencia en Kierkegaard de una manera que nos permitiera captar la complejidad y al mismo tiempo el carácter relativo de esa diferenciación de los estadios de la existencia.
Yo creo que si uno presta atención al modo como Kierkegaard habla de esos estadios, sería en todo caso posible diferenciar tres contextos que no son exactamente lo mismo que los tres estadios. Yo los llamaría tres horizontes. El primero de estos horizontes es el que articula las llamadas estética y ética, es decir, el problema de cómo el estadio estético entra en relación discursiva con el estadio ético. En el primer horizonte estético-ético, ahí tenemos el caso de “O lo uno o lo otro”, que tiene la estructura no diría de un intercambio epistolar porque es solamente uno de los autores que escribe al otro; el autor de la segunda parte de “La alternativa”o de “O lo uno o lo otro” le escribe dos cartas o una serie de cartas al que sería el autor de la primera parte. Estos seudónimos no tienen realmente un nombre, sino que se llaman A y B en “O lo uno o lo otro”, es decir, las cartas de B dirigidas a A. Kierkegaard, en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor”, se toma el trabajo de puntualizar que la segunda parte fue escrita primero. La parte ética del discurso de B fue escrita primero. Después, escribió todo lo que conocemos como “Diapsalmata”, los escritos sobre Mozart y el erotismo musical, sobre la tragedia, etc.; eso que se llama en la edición española los “Estudios estéticos”, todo eso fue escrito después. Son los papeles de A. Ahí todavía no puede hablarse de la lógica de los estadios de la existencia. De lo que puede hablarse es de una escisión entre lo estético y lo ético. Está claro que las últimas páginas del libro, la última parte de la segunda parte, es ya una alusión a lo religioso, porque B le manda también, como las cartas a A, un texto que estaba destinado a ser leído como sermón, es decir, un texto religioso, al final. Pero el punto de partida de “O lo uno o lo otro” es este diálogo asimétrico entre un interlocutor estético y un interlocutor ético. En realidad, no hay diálogo sino que B le escribe a A. Y es a partir de ese texto “O lo uno o lo otro” que yo proponía considerar esta relación como la relación de un autor consigo mismo. Que la segunda parte haya sido escrita primero muestra de alguna manera que es B el que inventa a A para, de alguna manera, hablarse a sí mismo. Esta interpretación en realidad está como sugerida ya en el epígrafe que Kierkegaard usa en el primero de los textos de A. El primero de los textos es los “Diapsalmata” y él escribe, al inicio, esa frase, esa expresión latina “ad se ipsum” (“a sí mismo”). Hay una ambigüedad, claramente; se podría decir que es A el que escribe para sí mismo. Pero yo creo que es interesante, al menos como hipótesis nuestra, dentro de lo posible, es interesante analizar esa hipótesis: hasta qué punto no es el interlocutor ético el que es, en realidad, el punto de partida de la obra y que tiene que inventar un personaje o diversos personajes que adoptan la posición estética; pero es la ética la que inventa la estética. En realidad, este problema retorna en los estudios kierkegaardianos en el siglo XX. Especialmente en las últimas décadas ha habido muchos autores que piensan que es fácil demostrarlo, es fácil justificarlo; que todo en la escritura de Kierkegaard es ético. Cuando estos autores intentan defender esta posición lo que señalan es también un hecho bastante banal (quizá por eso no es cierto), que es que la escritura seudónima y la división entre los estadios presupone la intersubjetividad. Si lo ético es la intersubjetividad, toda la obra de Kierkegaard presupone un punto de partida ético; pero la intersubjetividad no es necesariamente la relación entre un “yo” y un “tú”, sino la intersubjetividad, digamos, en el interior del sujeto. La posibilidad de lo que llamábamos antes la proliferación de lugares discursivos, a partir de los cuales es posible observar, nos permiten observar la realidad del individuo en su posibilidad o en su ficción. Éste, como decíamos, es el primer horizonte que definiría las primeras obras de Kierkegaard.
¿Por qué digo que éste sería el punto de partida? Todavía no hablamos aquí de lo religioso; habrá que ver de qué modo se articula lo religioso o la religiosidad a esto. Porque esta escisión entre lo estético y lo ético le llega a Kierkegaard a través de la literatura romántica. Y desde el Romanticismo, como sabemos, a partir de una cierta interpretación de la estética kantiana, crea esta disociación entre lo estético y lo ético. En cambio, en una historia de la estética, probablemente ustedes saben que es justamente a partir de la estética moderna que se empieza a hablar de una distinción entre ética y estética. Es decir, en la estética clásica, antigua o medieval, no hay distinción entre una teoría de la belleza y una teoría del bien. Lo sabemos en primer lugar a partir de Platón, pero tampoco lo hay en toda la tradición griega. Si uno quiere buscar o tratar de reconstruir la estética, por ejemplo en Santo Tomás, tiene que buscarla en los Tratados de Teología Moral. Es a partir del Romanticismo y de la lectura de ciertos aspectos de la “Crítica del Juicio” de Kant, que el pensamiento moderno toma como punto de partida esta separación de lo estético y lo ético. De manera que es un tema romántico. Los que hayan trabajado o leído “El concepto de ironía” saben ya que es ahí donde por primera vez Kierkegaard habla de este tema, a partir de la presunta inmoralidad de ciertas obras románticas, como la “Lucinda”, de Schlegel, que es una de las obras que analiza en “El concepto de ironía”. ¿Y por qué lo analiza ahí? Pues justamente porque, como Kierkegaard va a decir más adelante, la ironía es el confín entre la estética y la ética. Es decir, es la función discursiva que abre la ética, en el sentido en que separa la estética de la ética. Por eso, la estrategia del Romanticismo era la estrategia irónica. Ahí el Romanticismo va más allá de los criterios kantianos de la distinción entre estética y ética. En Kant, si buscamos el origen kantiano de esa diferenciación hay que ir a los primeros parágrafos de la “Crítica del Juicio”, donde Kant habla del desinterés de la contemplación estética. No hay interés por la existencia del objeto o por el objeto cuando decimos que un objeto es bello. Esa falta de interés es también lo que Kierkegaard toma como criterio de la estética, es decir, el carácter desinteresado de la estética, la indiferencia del esteta. Y la ética sería justamente el interés, el principio del interés en la existencia. Pero recordemos entonces que la ironía es la posición crítica que corresponde a una teoría de la existencia capaz de dar cuenta de esa relación entre lo estético y lo ético. Tratar de ir más allá del Romanticismo, más allá de esa distinción moderna entre estética y ética es lo que le exige a Kierkegaard volver al origen del concepto de ironía en Sócrates. Y esto porque lo que Kierkegaard quiere, partiendo de la escisión romántica entre estética y ética, es pensar esa relación en otros términos que no sean términos del Romanticismo. Y esto significa sencillamente reintroducir el tema de la subjetividad en esa distinción, mostrar que de lo que se trata no es de la contemplación desinteresada de objetos exteriores; no es eso lo estético, sino una cierta concepción de la subjetividad que está en la base de la distinción entre estética y ética, y por eso la estrategia de los seudónimos se combina con este aspecto de la teoría de los estadios de la existencia porque lo que hacen los seudónimos es justamente prestar una subjetividad a la posición estética, analizar hasta qué punto puede haber subjetividad en la posición estética, qué tipo de subjetividad es ésa.
Creo que todos conocen la formulación de la diferencia entre estética y ética, entre lo estético y lo ético, que es “O lo uno o lo otro”, una fórmula bastante conocida que es esta que dice: la estética es aquello por lo cual el individuo es lo que es, y la ética sería aquello por lo cual el individuo deviene lo que deviene, o sea, ser lo que llega a ser.
De manera que la estética es también el dominio del ser inmediato; la ética sería el dominio de la posibilidad de llegar a ser otra cosa; de, en últimas instancia, llegar a ser lo que se llega a ser; hay también una identidad en el devenir, la identidad ética.
Yo creo que el segundo horizonte o segundo momento sería el ético-religioso. El concepto de lo ético-religioso aparece, por ejemplo, en el “Postscriptum”, justamente punto en el que, como decíamos ayer, la ironía ya no es suficiente y el seudónimo que da nombre a este texto “Postscriptum”, Johannes Climacus, se define a sí mismo como humorista. Y el humor sería el confín entre la ética y la religiosidad.
Yo hablo en todo caso de un tercer horizonte porque ya ahí salimos del espacio de la escritura seudónima y nos encontramos con las últimas obras firmadas por el propio Kierkegaard, que son las que la gente de Biblioteca ha comenzado a traducir. Yo creo que habría que referirse a ellas como a obras religioso-políticas, que son la política de lo religioso, tal es el caso de “El instante”, género de lo político-religioso o político-teológico, género que hizo historia, como ya en Spinoza, y ahí ya nos encontramos en el último segmento de la obra de Kierkegaard, que ya no es posible reducir a la lógica de los seudónimos. Pero esto me sugiere también la idea de que es posible considerar la lógica de las esferas o de los estadios de la existencia justamente a partir de esto que llama los confines: la ironía y el humor.
La formulación completa aparece en el “Postscriptum”, que dice que hay tres esferas de la existencia y dos confines: la ironía, el confín entre la estética y la ética, y el humor, el confín entre la ética y la religiosidad. Pero es interesante ver acá que se trata de superponer dos sistemas diferentes; un sistema, digamos, conflictivo. Podemos describir al existente estético, al existente ético o al existente religioso en relación a la religiosidad. Y un esquema que también sería retórico; por algo los llama ironía y humor, figuras retóricas y poéticas. Serían directamente la ironía y el humor los que definen el modo de hablar de la existencia o acerca de la existencia o el modo de hablarle a la existencia. Es fácil hablar de tres estadios de existencia y dos confines o, como Kierkegaard dice algunas veces, de cinco estadios porque él habla también de un estadio humorístico. Pero yo creo que lo importante es ver que hay dos criterios diferentes acá: la ironía y el humor son maneras de hablar, por más que él se tome el trabajo de decir, sobre todo en “El concepto de ironía”: la ironía que a mí me interesa no es la ironía retórica, no es la ironía como figura retórica, sino ya como posición de existencia. Yo creo que se podría también aquí hablar de una retórica existencial para dar cuenta de la función que la ironía y el humor tienen en el desarrrollo del texto. Hay una fenomenología de los estadios, una descripción de los estadios de existencia y hay también una retórica de la existencia que se diferencia claramente de una teoría retórica en sentido clásico. No es suficiente, como Kierkegaard bien dice, hablar de ironía como una figura retórica. No tendría ningún valor para una teoría ética. Pero cuando él tiene que explicar qué es la ironía o qué es el humor, lo tiene que hacer justamente a partir de ejemplos que la retórica también podría usar, es decir, se trata de maneras de hablar que en este caso pasan a ser interpretadas como los modos como la existencia se habla a sí misma o como un existente le habla a otro existente. Lo que hace que, evidentemente, la ironía y el humor no sean ya meras figuras retóricas en sentido clásico es que tanto la ironía como el humor dejan de ser aquello que normalmente se entiende por ironía y humor. Es decir, el humor no consiste en hacer chistes, aunque justamente en los chistes se muestra la estructura de esa ruptura entre lo finito y lo infinito. La ironía tampoco es necesariamente la actitud de Sócrates. Si hay que explicarla a partir de Sócrates, la ironía tiene que ver más bien con la relación mayéutica, que hace que justamente el sujeto se revele en su devenir. Habíamos dicho ayer, y hoy lo volvimos a sugerir, que los distintos seudónimos constituyen diversas tentativas de referirse a un principio que después será formulado como principio dogmático, que es la idea de la pecaminosidad, del pecado. Este es un tema que como sabemos, aparece explicado por primera vez en la obra seudónima, de manera concreta, en “El concepto de la angustia”. Pero en “El concepto de la angustia”, nos encontramos también con el problema de distinguir ya no estadios de la existencia, sino distintas maneras de tratar el pecado. Si ustedes leen la introducción a “El concepto de la angustia”, van a ver que de lo que se trata en la introducción es de distinguir lo que Vigilius Haufniensis llama ahí las distintas ciencias que serían capaces de dar cuenta del pecado, y habla de una distinción entre la psicología, la ética y la dogmática. Fíjense cómo acá no nos habla Kierkegaard de tres estadios, pero sí de tres perspectivas respecto del concepto de pecado. Es decir, el pecado no es visto de la misma manera en la dogmática, en la ética y en la psicología y, si recordamos esto que leímos hoy, esa pequeña cita de “El concepto de la angustia”, respecto de la necesidad de inventar los ejemplos que el observador psicológico va a analizar, podemos decir que el punto de vista psicológico respecto del pecado es también el punto de vista estético o literario, lo que da la posibilidad de crear poéticamente una individualidad en la que será posible observar ese fenómeno. Claro que lo que se observa en este individuo creado ficcionalmente no es como tal el pecado, sino la angustia. Pero esta es justamente la ventaja de la creación poético-literaria de una individualidad que pueda ser psicológicamente observada. Quería solamente mencionar estos tres cambios porque guardan una relación estricta con la teoría de los estadios y muestran justamente cómo la teoría de los estadios tiende justamente a este punto que solamente a partir de la dogmática se va a aclarar y que es la conciencia del pecado. En la introducción a “El concepto de la angustia”, se habla de la psicología, de la ética y la dogmática que de alguna manera, en mi interpretación, tiene que ver con el punto de vista estético. No es exactamente lo mismo, pero Vigilius Haufniensis en todo caso dice que lo que hace el psicólogo es crear literariamente esos ejemplos y eso es lo que hace Kierkegaard como autor de autores que ponen en juego la construcción estética.
Respuesta a una pregunta: Indirectamente sí. La conclusión de eso sería que toda la ciencia occidental es irónica. A lo mejor, también Kierkegaard piensa que el que hace posible el punto de vista científico en Occidente es Sócrates. Es una consecuencia que se podría extraer, si uno quiere llegar más lejos.
Pero, bueno, quería situar la psicología en medio de la ética y la dogmática porque ética y dogmática son las dos disciplinas que (supongo que su estudio en la Argentina será lo mismo) en Dinamarca o en Alemania se estudian juntas. Ética y dogmática son tradicionalmente las disciplinas que se encargan de la realidad del pecado. Kierkegaard quiere ubicar (?) algo en el medio que es como que las separa: la psicología, la psicología de la angustia. Cuando Vigilius Haufniensis termina, en la última página dice: bueno, ahora que hemos descubierto este nuevo fenómeno, que es la angustia, se lo entregamos a la dogmática. Como diciendo: que la dogmática cristiana ahora se haga cargo de esto. Un poco irónico: si pueden, háganse cargo de este fenómeno. Lo cual parece como una suerte de provocación a la dogmática cristiana, vista tradicionalmente. Se debe haber descubierto un fenómeno y se lo descubre justamente a partir de todo un trabajo retórico-poético de creación de una realidad que no es la que se muestra, como dijimos antes, en la realidad de todos los días, y al final del libro dice Vigilius Haufniensis: le entregamos este concepto a la dogmática. Es un gesto ambiguo porque es solamente la dogmática la que puede hablar de pecado, como define ya en la introducción: es la dogmática la que habla de la realidad del pecado, mientras que la ética lo haría en la realidad y la psicología lo haría en la posibilidad ideal del pecado. Tomar el pecado como real es partir de la ética. La psicología de alguna manera como objeto reciente supone también que hay la posibilidad ideal del pecado. Lo que angustia es la posibilidad, no la realidad del pecado. Y ése sería también un término intermedio entre la idealidad, el dogma del pecado y la realidad. Lo que falta en la manera tradicional de entender el asunto es justamente la perspectiva psicológica. Pero esto muestra también (esto, por supuesto, no es más que el punto de vista de Vigilius Haufniensis en “El concepto de la angustia”) hasta qué punto lo estético, la posibilidad de creación estética y el desarrollo literario de las posibilidades de la existencia, es en sí mismo un momento esencial de la estrategia de Kierkegaard con respecto a la manera tradicional de concebir la relación entre ética y religiosidad como fundada en la dogmática. Es decir, aquí nos encontramos ya con una estrategia que apunta al lugar del humor, es decir, algo que viene a separar la ética de la religión. Pero esa separación no es posible si no hay también una separación de lo estético con lo ético, que sería la posibilidad de la ironía. Por eso creo que, si hay que entender la estrategia literario-filosófica de Kierkegaard en su conjunto hay que partir de esta suerte de combinación entre una manera irónica y una manera humorística de hablar de la existencia y de hablarle al existente. ¿De qué manera habla el Kierkegaard religioso-político? Bueno, podemos decir que habla de una manera directa. Es, como decíamos, el caso del Kierkegaard no seudónimo, ya no seudónimo, de obras tales como “El instante”, obra religioso-política. Y es religioso-política porque de alguna manera se pone fuera de la dificultad que él veía en obras anteriores, es decir, fuera del dilema que le planteaba el hecho de que para hablar de estos temas había que hablar desde el lugar de la autoridad. Lo que se cuestiona es justamente el tema de la autoridad. Es decir, se puede también hablar sin autoridad en la medida en que se apela a la autoridad de Cristo o de los textos bíblicos. No es necesario que el autor cuente con autoridad religiosa. Basta con que se refiera a esa autoridad que no es la suya. El tema de la autoridad de la desautorización de los seudónimos tiene que ver con eso, que es también el problema de la intención de esta nueva disciplina que es la psicología, que habla de cierto aspecto del fenómeno del pecado y que, sin embargo, lo hace desde el punto de vista de alguien que no debería ponerse a hablar de ese modo. En la introducción de “El concepto de la angustia”, aparece una cuarta manera de hablar del pecado, que debería integrar todas estas, y que es el punto de vista del sermón o de la predicación, donde, como dice Vigilius Haufniensis, el individuo habla al individuo como individuo. Sería el lugar también que otros seudónimos definen en relación al dogma del pecado como el lugar en el que el individuo le dice a otro individuo: tú y yo somos pecadores. Eso no lo hace la dogmática como tal porque ahí no hay realidad. .................
...............La predicación, en la medida en que integra esos diversos apectos del pecado, es decir, la realidad ética del pecado, la posibilidad ideal que se manifiesta como angustia y la idealidad dogmática es la idea del pecado original. Lo que él llama acá idealidad del pecado es el pecado original, a diferencia del pecado real, el pecado en la existencia, sería la dimensión ética. Lo interesante es que le está proponiendo, digamos, al individuo religioso incluir el aspecto psicológico en el sermón, lo cual significa prestar atención a la angustia del sujeto. Y prestar atención a la angustia del sujeto es prestar atención al aspecto necesariamente estético de la existencia, es decir, las imágenes que se proyectan a partir de este núcleo de opacidad, que es el de la angustia. Esa sería una última manera integral de hablar del pecado. Pero en lugar de la psicología, que de alguna manera es lo que define la posición discursiva de Kierkegaard en toda la obra seudónima, yo creo; por eso mencionaba textos de “El concepto de la angustia” donde dice que es el psicólogo el que crea personajes para poder observarlos. Esto permite hablar de toda la obra seudónima como una obra que parte del punto de vista de lo que él llama psicología. Entonces no es el lugar del que está autorizado por la ordenación para hablar de los distintos aspectos de la realidad existencial que, en términos cristianos, abarca también la idealidad del pecado, es decir, en torno del pecado original. Por eso, él cuando habla, por ejemplo, en “O lo uno o lo otro”, describe personajes estéticos como el del Don Juan de la ópera de Mozart, cuando en ese contexto habla de lo demoníaco, dice: con esto no está dicho que lo demoníaco sea como tal el pecado. No podemos llamarlo pecado. Pero en esta frase hay ya una ambigüedad que dice: bueno, esto va en dirección al concepto cristiano de pecado, pero no es lo mismo. Y es porque el tratamiento de esa categoría de lo demoníaco todavía es tratamiento psicológico. Y encontramos también en “El concepto de la angustia” justamente el aspecto psicológico y, por tanto, también estético y literario del concepto de pecado.
Ángel Laurito: ¿los seudónimos son pequeños demonios sobre el tema del carácter y de las personalidades, las máscaras?
Bueno, el concepto de lo demoníaco viene de ahí. Que los seudónimos son pequeños demonios ya eso implica una especie de demonología que no, que no.... en un momento, en la recepción de Kierkegaard en Alemania, se hablaba de los seudónimos como de un conjunto de “genios” y es obvio que el concepto romántico de “genio creador” tiene como trasfondo el concepto de daimon.
Mañana vamos a volver sobre el tema del humor justamente como confín entre lo ético y lo religioso, la ética y la religiosidad, como el punto en el que se sitúan, yo diría, los seudónimos de Kierkegaard en relación a la posibilidad de lo religioso. Concretamente, él dice que es Climacus el humorista. Climacus dice de sí mismo, en el “Postscriptum”, no en las “Migajas filosóficas”, que su posición es la del humor. Pero podemos decir, el humor no es solamente un confín entre dos estadios; es también el confín del pensamiento filosófico de Kierkegaard, el confín en el que la filosofía de Kierkegaard como tal se sitúa en relación a la experiencia religiosa. La religión queda siempre más allá de ese límite y es un problema a discutir también: hasta qué punto hay seudónimos que expresen el punto de vista de la religión. Mi posición un poco drástica a este respecto es que no hay seudónimos religiosos. Hay seudónimos que, de una manera u otra, se hacen cargo de ese límite entre la ética y la religión, y por eso digo que el lenguaje de Kierkegaard es siempre o humorístico o irónico o las dos cosas. Es decir, está siempre en un límite y a partir de ahí describe concepciones de vida y, por un instante, yo lo situaría ya fuera de los seudónimos. Bueno, está fuera de los seudónimos.
Respuesta a una pregunta inaudible: .....las dos cosas. Sermón, sí, pero sermón que ya ha tomado una forma nueva. Es difícil hablar de un discurso que no sea teatral. Teatro hay siempre, pero es cierto que ahí ya no hay ideas encarnadas en personajes que discuten entre sí. La gente que está preparando la edición de “El instante” en castellano no sé si ha tenido oportunidad de ver en algún momento la....... Bueno, ha habido una traducción italiana en un momento y no sé si se llegó a publicar la introducción que el traductor había escrito para la traducción italiana.......se va a publicar en una revista este año y que se llama “El carnaval de la cristiandad”. Como que “El instante” es justamente una reflexión sobre la cristiandad como carnaval y que justamente por eso......
Ángel Laurito: ¿Pero en el sermón no se habla del objeto de la fe? Porque si no le das contenido fenomenológico, si querés, o algo así es como que es una caricatura. A veces Hegel da un sermón.
No sé si es posible hablar desde el objeto de la fe o de nada. No es posible hablar desde el objeto. Hablar desde el fenómeno de la fe sería también contarle al otro lo que me pasa a mí, pero eso no es el sermón. ¿Cómo le puede interesar al fiel lo que le pasa a otro?
Laurito: Y porque es lo que te pasa a vos no en relación con vos mismo sino en relación a Dios. Porque es en definitiva eso la comunicación indirecta.
Pero eso no es suficiente para el sermón. Le faltaría el momento de la idealidad. La experiencia ética de la realidad de lo que le pasa en la vida al que hace el sermón, es solamente un aspecto de todo ese espectro. Si no hay referencia a la idealidad, que no tiene nada de real porque lo real es lo ético, si no hay referencia a la idealidad, es decir, el pecado original y de eso no hay experiencia en el individuo. Eso es un dogma. Como tal, es solamente un aspecto de lo que el sermón debería...........
Laurito: ¿Pero la diferencia no la pone Jesús, digamos, contra toda la civilización humana? ¿Jesús no es una diferencia en el Evangelio?
No veo, no veo cómo ahora entra eso en...
Laurito: Jesús no es como nosotros. La diferencia también es construir. Si no tenés una diferencia es una masa amorfa, un flan. El sermón es un flan.
El sermón, dice Kierkegaard, es el lugar donde el individuo habla al individuo como individuo. Pero KierKegaard dice también: Cristo es más que un individuo.
¿Podemos volver sobre esos temas mañana cuando hablemos de lo religioso? Quería, ahora sí, abrir la discusión sobre lo que hemos visto hoy, si había preguntas, incluso preguntas que venían del día de ayer.
Martín: A propósito de lo de Abraham.... creo que en el tercer horizonte ¿por qué lo religioso-político y por qué no el salto teológico o por lo menos una esfera teológica propiamente dicha y no lo religioso meramente institucional? Lo pregunto porque dado que tomar dos categorías fronterizas como la ironía y el humor, como la angustia y la desesperación, que articulan en parte los tres estadios, la repetición podría ser el otro componente que también opera en ese posible tercer horizonte que podría ser lo teológico, digamos, y la figura de Job, Abraham, etc. como las figuras, los existentes que dan cuenta de este salto hacia lo teológico. Mi pregunta concreta es porqué preferir lo religioso-político y no por ahí lo teológico.
Claro. ......tampoco hay una pura teología. Yo dije que no hay categorías puramente teológicas sino lo que él llama en “El concepto de ironía”, su primera obra importante, categorías teo-antropológicas. El tema es la relación del hombre y Dios. No se trata de una teología, de hecho no hay una teodicea................ Lo que hay es una teoantropología.
[Lo que sigue es ininteligible]
No sé cuál sería el contenido de ese pasaje. ......Es importante porque tiene que ver con la posibilidad de articular lo ético y lo religioso. El tema de la ética es el ser aquello por lo cual se deviene lo que se deviene..............Pero si interpretamos esa identidad con identidad de ser, volvemos al problema estético y esa posibilidad de recaer en lo estético a partir del sentimiento de identidad es el punto que, a la larga, lleva a Kierkegaard a la inclusión del tema de la desesperación: este querer desesperadamente ser sí mismo es la desesperación, es lo que comentábamos anoche: el punto esencial de “La enfermedad mortal” es justamente la descripción de la desesperación de la distinción. Ahí está nuevamente el corte entre una ética fundada en la relación consigo misma y la idea de la diferencia entre Dios y el hombre, que sería la estructura del pecado. Hay que ver entonces de qué relación consigo misma se habla.
[Otra pregunta inaudible]
Si yo descubro de mí mismo ante Dios esa posibilidad de devenir pero que es impostura ante Dios......
Pregunta: ¿Es un devenir histórico?
No solamente histórico porque tiene que ver con el instante. Si fuera histórico habría una suerte de conmensurabilidad entre el devenir del individuo y el devenir de la comunidad. Y eso es lo que no necesariamente hay en Kierkegaard. La manera de evitarlo es hablar de un devenir del instante.
Laurito: Yo te quería comentar. Vos hablaste de fenomenología negativa, que sería un poco el aspecto psicológico de esto. Pero si hay un yo que puede afirmarse sobre una fenomenología, en el yo y el tú, pero ante Dios, estamos hablando de una fenomenología positiva, fuente de la comunicación indirecta, o sea, en donde buscamos la comunicación indirecta entre lo que nos afirmamos ante Dios. Entonces ahí ya está cambiando el aspecto de lo negativo, el “no es” famoso de la ciencia y de todo el discurso de la palabra a algo positivo, estético o presencial que no lo podés afirmar, pero que hay. Entonces ahí estás cambiando a un aspecto positivo y le estás dando una potencia que hay que dar y no lo metés dentro de la historia, lo sacás de la historia, lo metés en el confín de lo infinito y lo finito.
La última parte, eso de sacarlo de la historia, ya no lo entiendo. Pero te comento la primera parte de tu observación. Sí, se podría decir que, como vos señalás, hay una especie de retorno a lo estético o retorno de lo estético....
Laurito: Que quizá no lo logra, pero él lo intenta. Ése es el punto.
Sí, por lo menos está como esbozado. Es lo que Ettore Rocca tiene una teoría, que algunos de ustedes conocen, que se llama “la segunda estética”, un colega italiano que habla de la “segunda estética” de Kierkegaard. No tiene que ver con la estética que él critica. No es la estética del esteta de “O lo uno o lo otro”, sino la estética que se recrea a partir de lo religioso. Eso es algo que se viene discutiendo...
Laurito: Yo la llamo platónica, pero está bien.
El hecho de llamarla platónica, que como ya te dije antes, deberías llamarla neoplatónica, es un poco riesgoso y muestra también cuál es el riesgo de esta interpretación y es que, como todo neoplatonismo, nos lleva a la posibilidad de la mística, que es la posibilidad que Kierkegaard quiere excluir. Porque si hay una inmediatez estética de lo divino, eso es un misterio de experiencia mística y creo que en eso estás pensando cada vez que hablás de la fe como experiencia...
Laurito: Pero acá cuando hablás de factum absoluto constituye como objeto de la fe, para vos constituir un objeto se dice previamente diferenciado, porque si no diferenciás estás en un flan con crema, estás metido en la nada, estás metido en un escenario sartreano existencialista, no cristiano, con lo cual.... Siempre un factum. Cuando alguien predice y dice algo es porque subyace una diferencia y una diferencia de ser, no existencial, no psicológica caricaturesca.
Pero esa diferencia, la única manera de expresarla, esa diferencia que no es psicológica, esa diferencia va más allá de lo psicológico, se puede expresar solamente a través del dogma.
Laurito: Pero Jesús dijo: si ustedes siguen mi camino, van a poder llegar a lo que yo hice y a más, o sea, eso está escrito en el Evangelio, o sea, que Jesús no cerró la puerta diciendo, digamos, sigan... Es como diciendo: sigan mis hechos y van a llegar a lo que yo soy.
De alguna manera, Kierkegaard lo está siguiendo.
Laurito: Por eso, él lo está siguiendo. Es el aspecto más positivo de Kierkegaard.
[Intervención ininteligible de Álvaro Valls]
Es cierto que se podría interpretar el género de “El instante” como una vuelta a la ironía, en el sentido de que es una nueva crítica de la estetización.
Junto a la ironía de “El instante”, hay un enorme recogimiento..............
[Sigue Valls, pero no se entiende]
De lo que yo no estaría muy seguro es de que él haya todavía creído que iba a haber algún efecto. Me parece que la posición discursiva de “El instante” era la única que le quedaba, resultado de esa especie de agotamiento. La única manera que le quedaba, sí, sin renunciar al cristianismo.
Pregunta: ¿Seguro que el autor de “El instante” se concibe como un auténtico cristiano?
No, no, como un auténtico cristiano, no.
[Otra pregunta que no se entiende]
Retóricamente, esa estrategia es tanto irónica como humorística, en el sentido de que el humorista es el que finge, en un momento del discurso, someterse a la regla para mostrar que la regla no se aplica. Es irónico y es socrático, podemos decir, pero hay algo más. Me parece que hay un momento humorístico en esa forma hipotética. Hay algo humorístico justamente y lo hay necesariamente en la medida en que hay que remitirse a lo que él en la teoría del humor en el “Postscriptum” llama lo infinito. Es decir, hay humor en la medida en que se le dice a los otros: si ustedes creen, todavía ........(¿?) soy yo. Hay humor en la medida en que eso lo puede decir también una persona que se sitúa fuera de la fe. Es decir, si ustedes creen esto, tienen que hacer esto. Pero esto lo puede decir también alguien que no cree.
[Pregunta que no se entiende]
Una cosa es criticar desde afuera y otra cosa es criticar supuestamente desde dentro, como era el caso de Martensen, y otra cosa criticar desde el límite. Y me parece que la única alternativa que Kierkegaard pensaba que le quedaba era criticar desde el límite, con lo cual ese límite es tan delgado que es casi nada. Es decir, no es un estadio, no es un lugar en el que sea posible sostenerse; se está cayendo o para un lado o para el otro.
Hugo Murdoch: En realidad, yo creo una cosa, se me ocurre una idea posible: todo el Evangelio es una invitación a caminar y el problema es cuando nos detenemos en dificultades o cuando ni siquiera aceptamos la invitación a caminar. Con esta expresión quiero decir que, en realidad, lo que hay es inocencia original. Es el gran misterio. Entonces se empieza a experimentar una tracción, en cuanto uno la va obedeciendo, que es la ley de gravedad en todo esto. Corresponderá con nuestros .......(¿?) o no, acorde con la honestidad de nuestro amor. Entonces se ubican, como quien dice, distintos lugares en nuestro interior. Y hay lugares más.... Esto no es algo automático. Es el gran tema. San Pablo habló muy claro: el poder de la divinidad en nuestras manos es un poder peligroso y equivocado. Pero la divinidad en manos de la Trinidad, que es inmensa y transparenta, no es contra nosotros sino que nos descubre otras cosas. Es una dinámica.
Por lo que hace al tema del Evangelio como una invitación a andar o a caminar es también el modelo de Climacus, de la escala. Pero también está en Kierkegaard el otro modelo, que es el de Anticlimacus. Él dice el cristianismo no es sólo una invitación a andar; es también una invitación a detenerse. Cuando habla de movimiento es detenerse y avanzar. Detenerse a escuchar.
Hugo Murdoch: Ah, no, no. Implica eso, claro. Lo digo en un sentido denso.
Ángel Laurito: Sería una diferencia entre movimiento y peregrinaje, digamos, porque el peregrino no es una cosa de andar, una cosa de ir escalando, digamos, distintas posiciones en la búsqueda de Dios.
Ese es nuevamente el modelo de Climacus.
María José Binetti: Con respecto al estadio estético, Kierkegaard dice que el estadio estético es el de la inmediatez. O sea, es muy lógico pensarlo como estadio dialéctico y como comienzo del devenir. Ahora, cuando yo intento ver realmente qué es la inmediatez, no he logrado hacerlo. Me cuesta concebir la inmediatez esa fuera de la reflexión. El espíritu empieza con la reflexión y tampoco se trata de una inmediatez sensible. Me cuesta ver a qué inmediatez se está refiriendo cuando habla de lo estético como primer estadio de la inmediatez.
El mismo problema lo hemos planteado en el concepto de inmediatez como tal fuera de Kierkegaard.
María José Binetti: Sí, sobre todo intentando hacer el paralelo con Hegel.
Por lo que hace a Kierkegaard, yo creo que es importante tener en cuenta que él de hecho comienza con la perspectiva ética. Comienza con la reflexión porque comienza por el lenguaje. Es comenzar por la ética y a partir de ahí, solamente a partir del lenguaje se puede hablar de inmediatez, como una presuposición de la inmediatez, para decirlo en términos hegelianos. Es lo que se presupone.
María José Binetti: La pienso dentro de la reflexión. Cuando la pienso, ya estoy dentro de la reflexión.
Es ya el problema que Hegel al mismo tiempo plantea y resuelve. Es ya la estructura que aparece al inicio de la “Fenomenología del espíritu”. Pero hay una presuposición, eso no se puede negar. El punto de partida es el lenguaje.
Laurito: Pero esa es una afirmación dogmática. Puede ser lo estético y no el lenguaje.
Eso es nuevamente una presuposición que lleva a la mística. No tiene nada de erróneo creer justamente lo que tanto Hegel como Kierkegaard, por distintas razones, quieren excluir. Porque siendo así, entonces hay algo de lo que no se puede hablar, de lo que no se puede discutir.
Laurito: Hay una forma de hablar o una u otro tipo de razón, que es ajena a la comprensión humana actual.
Claro. Y es justamente eso lo que Hegel querría no.....
Oscar Cuervo: Dentro de ese esquema de la ironía y el humor, ¿qué lugar ocuparían “Las obras del amor” y la “Ejercitación del cristianismo”, si dentro de ese par se puede de alguna manera incluir la seriedad? De algún modo la seriedad es lo que falta.
Yo pensaba justamente en la tercera actitud como la seriedad. Ya nos hemos vuelto a la elección (¿?) de un concepto muy complejo. En “Las obras del amor”, lo que está claro es que es a partir de ahí que se podría hablar de una “segunda estética”, porque es redescubrir lo que hay de estético en el lenguaje de la ética, lo que hay de aspiración a la sensibilidad..... Hoy en día se habla de la llamada “segunda estética” de Kierkegaard como si hubiese tenido una especie de ética. Como una ética que presupone la dogmática en lugar de una ética que presupone la metafísica. Una ética que, para algunos, sería una ética cristiana. La ética cristiana sería como la ética de la apertura al otro, la ética del amor. Entonces se habla de “Las obras del amor” como de un libro que sería una segunda ética. Cuando se habla de esto hoy en día en Dinamarca, se supone que el que inventó este concepto........ (¿?), el existencialismo francés ya lo había dicho antes.
Oscar Cuervo: ¿Pero entonces sería como ........ “Las obras del amor” o sería.................? [no se entiende].
No, yo creo que “Las obras del amor” llega a ser una obra que nos obliga a revisar todas esas cosas, a revisar incluso o a comprender de otra manera la función de los estadios.
Respuesta a Valls: Este tema es muy interesante porque la pregunta es hasta qué punto hay ironía o humor en esta actitud. Sabemos que ironía y humor son, para Kierkegaard, formas de escepticismo. Hay un no-saber de la ironía, un no saber de toda la realidad, y hay un no-saber del humor, un no saber qué es esto religioso que descubre(¿?) la ética. En todos los casos, hay un no-saber, instrumento fundamental de la crítica del saber en Kierkegaard. Yo creo que lo que muestra, justamente en las páginas de “Las obras del amor”, es que el amor te mueve legítimamente a la esfera del no saber. Yo no sé si esto es una obra del amor cristiano o una obra del amor entendido como eros, el amor egoísta. No lo sabemos nunca. Es decir, el amor se mueve en la posibilidad de establecer una ética que parte del no saber. En ese sentido, puede hablarse de una ética que tiene su punto de partida, su presuposición, en la dogmática; no es nada metafísica. La ética que parte de la metafísica parte del saber. Parte del saber acerca de cuáles son las condiciones humanas, los vicios, las virtudes humanas. Hay todo un saber en eso. La ética de Aristóteles es, en su mayor parte, una metafísica de las pasiones del alma. Eso es primera ética en el sentido de Kierkegaard. La segunda ética es la que no cuenta con los fundamentos del saber y, por tanto, tiene que moverse siempre en el espacio del no saber. Creo que esa página que acabamos de citar tiene que ver con eso. Hay algo que no vamos a saber nunca. Cuando uno le dice incluso al otro, le declara su amor al otro, pero él tampoco sabe lo que le está diciendo.
Respuesta a otra pregunta: Lo que a mí me hace dudar de que la situación sea solamente irónica es que la ironía tradicionalmente hay que tratarla siempre como un conflicto, en el sentido de que es la expectativa de pasar del otro lado, plantear la expectativa de alcanzar al otro, de una manera u otra; es puramente mayéutica. Otra cosa, y creo que la trayectoria de Kierkegaard en su obra está mucho más cerca de eso, es quedarse en el límite, crear ahí una ética. No es invitar a pasar de la estética a la ética, sino construir una ética que se queda (¿?) en el límite, crear una ética en el límite entre lo que tradicionalmente se llamaría estética y ética. Por eso es tan fácil leer esta obra que desarrolla como una segunda ética. En relación a la “Ejercitación del cristianismo”, que pertenece también a Anticlimacus; mi idea en relación a Anticlimacus es que (y esto es lo que se discute) no hay ningún seudónimo religioso. Para mí es un problema, también está en un límite, que el límite psicológico-teológico que permite mostrar la estructura propia de la desesperación que se corresponde con la concepción (¿?) cristiana del pecado. Pero el punto de partida no es teológico.
Laurito: Pero ese límite no es racional porque compara dialécticamente dos cosas cuando hay problemas existenciales fenomenológicos ahí. Si no, el tema es de tipo Hegel.
El tema del límite es también existencial.
Laurito: Porque la existencia es la caricatura psicológica. Hay alguna potencia más del ser que le permite un más allá; si no, el cristianismo es un flan con crema, es una racionalización hegeliana.
[Muchas voces superpuestas: no se entiende]
Respuesta a una pregunta: Sí, son la repetición y el instante las categorías que van más allá de toda división interna al respecto......... [No se entiende]. La repetición designa más bien una cosa de estructura cuasi-lógica. Por eso dije que habría que darle la misma importancia............ [no se entiende] ......vuelven a aparecer los mismos temas tratados por los distintos seudónimos.
Martín: ¿.......podría haber una segunda parte de la obra “La repetición”, donde el joven eventualmente logra hacer un pasaje del estadio estético al teológico?
Sí........ [no se entiende] de tu pregunta de antes ........ el caso de Abraham y el caso de Job........pero yo creo que forma parte del mismo movimiento a través del cual, con referencia a ejemplos bíblicos, se hace cargo en esos momentos de lo que hay de estético en el relato bíblico de experiencias religiosas. Lo que se opone al artista ahí no es una cosa que...................... [ininteligible!!!!!!!!!!] ........ y por eso yo creo que el cristianismo se refiere a esos ejemplos justamente en los límites de los estadios. No es ni estadio estético ni estadio ético ni estadio religioso. Es solamente algo que se va a ............(¿?) entre los estadios. Y por eso las referencias a ese argumento: tomemos el caso de “La repetición”; el seudónimo de “La repetición” dice que no puede acompañar al personaje del joven que parece estar preparado a hacer el movimiento hacia lo religioso. Es algo que el autor no entiende. Y eso es porque él simplemente está hablando desde la ironía. Pero es como que hay al mismo tiempo una mayéutica que ha hecho que este joven pase a lo religioso. Pero el “partero” ahí no es el sujeto. Hay mayéutica, pero el sujeto irónico no es el responsable que engendra otra posición de existencia. Notemos que se trata siempre (tanto en el caso de Abraham como en el caso de Job) de dejar la experiencia religiosa fuera de, yo no diría de lo comprensible, porque volvemos a la escisión entre lo racional y lo irracional; me parece que no es lo decisivo en Kierkegaard........................