Jornada I
26 octubre 2005
Para mí es un gusto estar acá por muchas razones: primero, porque hace mucho que no doy ninguna charla en castellano. Eso por ahí se va a notar. También porque no hay en el mundo muchas asociaciones, como es el caso de la Biblioteca Kierkegaard, y es un orgullo que sea precisamente en mi país que haya un grupo de gente interesada en trabajar estos temas y en la divulgación de la obra de Kierkegaard que pasa también a través de la traducción. Y vamos a hablar estas tres mañanas sobre el tema de los seudónimos. Fue lo que la gente de la Biblioteca Kierkegaard en su momento solicitó y es, por supuesto, también una manera de dar lugar a una introducción al pensamiento de Kierkegaard, que es lo suficientemente amplia como para que gente que lo ha trabajado poco o mucho pueda pueda sacar provecho de estas charlas.
El tema de los seudónimos es claramente una de las cosas que abre a la lectura del filósofo danés precisamente porque en la medida en que se discute este aspecto un poco formal, es decir, cómo la obra está dada, cómo la obra se estructura, al presentar el pensamiento de Kierkegaard de esa manera, hacemos un poco abstracción de hasta qué punto hay que leerlo como un filósofo, como un escritor, como un teólogo, es decir, son consideraciones en algún sentido preliminares con respecto a lo que sería la presentación de la filosofía de Kierkegaard o el pensamiento teológico de Kierkegaard o de aspectos literarios o filológicos de su obra. Pero, por supuesto, nos vamos a ver necesariamente envueltos en discusiones de carácter filosófico y teológico. No me parece que el tema de los seudónimos en el caso de Kierkegaard se pueda tratar solamente como un fenómeno de tipo literario. El recurso a la literatura, el recurso a este mecanismo literario, que es el de utilizar, digamos, por lo pronto, seudónimos, pero en realidad el fenómeno es más complejo que eso, que el recurso mismo tiene un sentido filosófico para Kierkegaard y eso es lo que tenemos que tratar de ver, es decir, desde qué punto de vista se puede entender.
Como decíamos, discutir el tema de los seudónimos es discutir un aspecto más o menos formal. En la obra de Kierkegaard, es la manera como el corpus de la obra kierkegaardiana está estructurado, cómo se divide, cómo se secciona y cómo los distintos momentos de esa obra se relacionan unos con otros. Pero discutir el tema de los seudónimos es también, de entrada, tener que dar cuenta de porqué Kierkegaard diferencia en su obra un conjunto de textos que son publicados con seudónimo y un conjunto de textos que aparecen publicados con su propio nombre. De alguna manera, ése es el tema inicial, no solamente porqué los seudónimos o cómo lo seudónimos se relacionan unos con otros, sino porqué esa distinción. Yo me voy a referir a estos dos grupos de obras un poco arbitrariamente diciendo, para abreviar, obras seudónimas y obras firmadas. Por supuesto, todas están firmadas, pero cuando digo “firmadas”, me refiero a firmadas con el nombre de Kierkegaard. Él mismo se ha referido a esa distinción en distintas ocasiones, especialmente en ese librito que se llama “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor”, y en el transcurso de su obra hay otros momentos en los que él se refiere a sus seudónimos, especialmente, como vamos a ver, en el “Postscriptum a las Migajas filosóficas”, que es un texto de 1846, donde en dos momentos, a mitad del libro y al final, hay unos apéndices en los que recapitula lo que hasta ese momento había sido su obra seudónima, y al final del libro reconoce que él es el autor de todos esos textos. Pero después del ’46, tenemos otras obras seudónimas y eso hace que se hable, como también él habla, en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor”, de dos períodos en la obra seudónima, que se llama el “seudonimato inferior” hasta 1846, y el que sigue desde el ’46 en adelante. Y es interesante ver también, de acuerdo a cómo Kierkegaard mismo justifica ese plan, de qué manera la relación entre obras seudónimas y obras firmadas se invierte después del ‘46. Tema bastante conocido a partir de lo que el propio Kierkegaard dice. Pero más allá de lo que Kierkegaard dice, es decir, más allá de esa justificación casi demasiado perfecta que él hace en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor”, digo casi demasiado perfecta porque normalmente un autor no puede ser tan consciente de lo que se ha propuesto y de lo que ha logrado en el transcurso de una obra. Al menos no es frecuente que un autor sea tan consciente de sus estrategias y sus logros, como Kierkegaard parece ser en esa obra en la que sencillamente explica porqué ciertas obras fueron publicadas con seudónimo y otras no. Y cuando uno considera el tema desde el punto de vista de la filología o de la historia de la literatura, lo más sospechoso es que en última instancia parece que el criterio para estructurar la obra de esa manera era nada menos que la Providencia. De manera que hay un elemento ahí que a los literatos y a los filólogos no les resulta del todo familiar.
Por otra parte, si uno lo considera solamente desde el punto de vista de la historia de la literatura o de la filología, la utilización de seudónimos es un fenómeno, no digamos muy común, pero, común en la literatura. De manera que lo que importa ver es qué significa ese recurso en la obra de Kierkegaard. Y uno de los elementos para dilucidar qué significa es atender a lo que Kierkegaard dice. Tal vez solamente uno de los elementos. Digo esto porque ya la distinción entre obras seudónimas y obras firmadas ha sido tratada de maneras muy diferentes por parte de los comentadores, por parte de los especialistas y esto ha tenido (lo más importante del caso), ha tenido también una influencia en el tipo de lectura que se ha hecho de la obra de Kierkegaard, cómo se lo ha leído, cómo se lo ha entendido. Si uno toma la lectura existencialista, particularmente en Francia, que es la que más directamente ha influenciado la recepción argentina de Kierkegaard en un momento, a través de las escuelas de filosofía, en todo caso, el existencialismo francés ha puesto claramente el acento en una serie de obras seudónimas, especialmente en algunas de ellas: “El concepto de la angustia”, “La enfermedad mortal”. Eso ha, por supuesto, cambiado el tipo de obras en las que se pone el acento. Las obras en las que se pone el acento en la lectura de Kierkegaard son otras hoy, pero justamente no son de diversos fenómenos histórico-filosóficos, fundamentalmente la crisis del existencialismo en el siglo XX. Por eso, se leen hoy otras cosas como, por ejemplo y fundamentalmente, “Las obras del amor”. Tiene que ver una vez más, no solamente con el pensamiento de Kierkegaard, sino con el contexto del pensamiento contemporáneo en el que las lecturas se van dando; de manera que si se leen “Las obras del amor”, y el modo como se las lee al menos en Europa, hoy, tiene que ver con Levinas, tiene que ver con otros temas que no son solamente Kierkegaard. Pero ya en la recepción francesa durante el siglo XX, hay variaciones. La primera reacción contra la lectura existencialista viene del postestructuralismo francés. Tenemos referencias a Kierkegaard, por ejemplo, en Deleuze, en la introducción a “Diferencia y repetición”, donde Kierkegaard aparece leído en paralelo, digamos, con Nietzsche, como un filósofo de la repetición y como un filósofo de la diferencia. Con respecto a las lecturas existencialistas, lo que pasa en esa lectura de Deleuze es que el campo se abre a una serie de escritos donde el tema ya no es la angustia o la desesperación, es decir, la interioridad de la existencia que se expresa a través de estos fenómenos, sino ya el estilo de la obra. Cuando Deleuze compara a Nietzsche y Kierkegaard en esa introducción es justamente para mostrar que los dos en su crítica a la tradición filosófica lo que hacen es poner el acento en la forma de comunicación, en el estilo. Vamos a volver sobre esa lectura porque nos dice ya algo sobre cómo interpretar los seudónimos, el hecho de que se escriba a través de seudónimos. Pero ha habido también en los años ’70, en Francia, algunos autores que han comenzado a prestar atención a la estructura seudónima o seudonímica de la obra. Hay un autor —los que han trabajado con Kierkegaard conocen probablemente a André Clair— que ha escrito este libro que se llama “Pseudonymie et paradoxe” (“Pseudonimia y paradoja” se llamaría, si estuviera traducido), del año ’76 o ’77. La tesis de Clair es que hay una estructura absolutamente razonada y rigurosa en el modo como las obras seudónimas se presentan y, por lo tanto, hay que tomar esa estructura como punto de partida de una lectura de Kierkegaard. Lo que él quiere decir es, justamente, que no podemos privilegiar determinadas obras o tratar de encontrar el pensamiento de Kierkegaard en solamente una de ellas, en solamente un aspecto de ellas. Pero la consecuencia de esta ampliación de la perspectiva en lo que hace a los estudios kierkegaardianos tiene ya como consecuencia el hecho de que una vez más hay que prestar atención al estilo de las obras y a esos aspectos, digamos, formales, más allá de las lecturas temáticas. Estamos hablando aquí de una obra de un texto sobre Kierkegaard del año ’76 ó ’77, pero el tema de los seudónimos había ya preocupado a autores anteriores. Ustedes saben que Adorno escribió en el año ’33 una tesis sobre Kierkegaard muy compleja. Todavía hoy, hay muy pocos estudiosos de Kierkegaard que se dedican a esa obra simplemente porque es difícil seguirla, es difícil entender los presupuestos de esa obra en el pensamiento de Adorno, cómo aplica categorías de Benjamin y de otros autores, que tienen que ver con su lectura de Kant, que tiene que ver con su lectura del psicoanálisis, que tiene que ver con su neohegelianismo y su relación con el marxismo, etc. En definitiva, tiene que ver con la crítica de las ideologías. Tiene que ver con una crítica del pensamiento ilustrado. Yo creo que de todas maneras, a pesar de que no se habla mucho de esa obra de Adorno, vale la pena volver a ese libro justamente porque se concentra en algo que aparentemente se ha un poco olvidado hoy en los estudios kierkegaardianos, y es la relación, la compleja relación de Kierkegaard con el idealismo alemán; hasta qué punto hay una ruptura con Hegel o qué clase de ruptura es esa. Pero Adorno se había referido ya a la estructura seudonímica de Kierkegaard en realidad como un riesgo, es decir, había que tener cuidado con seguir demasiado fielmente las pautas que Kierkegaard parece trazar en su obra. Esto tiene que ver, como decíamos, con el tipo de crítica, el tipo de lectura en que Adorno está interesado, es decir, en una crítica de las ideologías y en una lectura de Kierkegaard como parte del idealismo, como un filósofo idealista. Y por eso, se trata para él de desentrañar ciertas estrategias y ciertos motivos que los seudónimos y otros mecanismos retóricos en la obra de Kierkegaard estarían destinados a ocultar; habría que leer a pesar de los seudónimos, no para concentrarse en una lectura temática, sino para ver cómo ciertos temas, ciertos motivos recurrentes y no planeados (es una recurrencia no planeada de ciertos motivos) destruye la lógica de los seudónimos. Eso pensaba Adorno. Yo quería leerles un pasaje de ese texto porque es tal vez el mejor ejemplo de una interpretación que nos alerta frente a la posibilidad de respetar fielmente las pautas del autor. Les leo hoy estos pasajes a partir de distintos trabajos que tuve que traducirlos, entonces no necesito traer las obras originales.
Y Adorno dice: “Toda consideración que acepte sin salvedades las pretensiones esgrimidas por cada personaje seudónimo y que se mida por ellas se equivoca. La crítica debe, más bien, contraponer a las unidades abstractas de los seudónimos los motivos concretos comprendidos en el marco de la seudonimia para medir la afinidad de las relaciones establecidas. Puede que al hacerlo la coherencia engañosa de los seudónimos se destruya. Sea como fuere, la unidad de las relaciones filosóficas superficiales obstruye el camino para una comprensión auténtica. La crítica debe comprender, primero, las afirmaciones de los seudónimos conforme a la propia construcción filosófica, tal como debe traérsela siempre como esquema dominante. El núcleo secreto y concreto que los seudónimos formulan, más allá de los esquemas filosóficos, será lo que la interpretación deba exponer en forma explícita.”
Esto es típico del estilo de Adorno, referirse a una “coherencia engañosa” en la obra. Pero es interesante justamente que eso que aparentemente nos ayuda a entender, que debería ayudarnos a entender el significado de la obra, es decir, porqué los seudónimos, porqué éste, porqué aquel otro seudónimo, porqué esta relación entre ellos, eso mismo es para Adorno un riesgo, una especie de trampa retórica. Quería mencionar esto, que muchos autores, especialmente hoy (han pasado ya 70 años de esta lectura), creo que nos hemos olvidado un poco de este tipo de reparos en relación a las estrategias retóricas de ciertos autores, pero me parece importante también para que no creamos que tenemos todo resuelto cuando hemos comprendido o empezamos a comprender de qué manera los nombres de los seudónimos organizan o nos entregan una obra ya organizada. Esto mismo han dicho otros autores en relación a Nietzsche, por ejemplo. Creo que es algo que Blanchot decía, probablemente en este artículo que se llama “Nietzsche y la escritura fragmentaria”. Es importante no caer en las trampas que el propio Nietzsche tiende. Es decir, una obra como la de Nietzsche o la de Kierkegaard que está tan sobredeterminada, tan llena de símbolos, tan llena de cifras, de lenguaje cifrado que se trata de interpretar, es como que tienta demasiado al lector a seguir esas pistas y uno, de hecho, siempre encuentra algo cuando las sigue. Pero también es importante para el crítico filosófico, teológico o literario saber que tal vez pasa algo más en el texto, algo que no tiene que ver con las líneas que esas cifras o esos símbolos establecen. Y esto no significa (todo lo contrario) que haya que privilegiar la lectura temática por sobre la lectura que presta atención a esos mecanismos retóricos. En la tradición filosófica francesa y alemana ha habido también otros casos que habría que mencionar como casos límite por lo que hace a la relación con los seudónimos. Una de las reacciones contra las lecturas existencialistas (en especial porque el existencialismo francés, como sabemos, evoluciona hacia el ateísmo, finalmente se identifica con el ateísmo en Sartre) fue la de una autora francesa, Nelly Viallaneix. Uno de los libros de Viallaneix fue traducido al español, creo que está en la editorial Herder, se llama “Kierkegaard, el único ante Dios”. Y Viallaneix pensaba que era justamente necesario partir, no de las obras seudónimas, sino de las obras firmadas. Si bien en algunos momentos ella habla del equilibrio entre las dos partes de la obra, equilibrio del que también Kierkegaard parece hablar, generalmente ella lo que hace estratégicamente en su crítica a lo que había sido la percepción francesa de la obra de Kierkegaard hasta ese momento, lo que hace Viallaneix es partir de las obras firmadas, ya sea de los Diarios o de los Discursos edificantes o de los Discursos cristianos, es decir, todo lo que Kierkegaard escribe y publica bajo su nombre o al menos los textos que no están bajo seudónimo. Cuando uno lee la obra de Viallaneix, se encuentra con que esa estrategia también es un poco artificial porque las conclusiones a las que llega, partiendo por ejemplo de los Diarios de Kierkegaard, los temas que trata y las conclusiones a las que llega se podrían haber logrado también a partir de las obras seudónimas. Y esto es también un fenómeno bastante común. Hay autores que defienden a rajatabla un cierto criterio en lo que hace a, bueno, partamos solamente de estas obras que son las que contienen el mensaje de la filosofía de Kierkegaard y no de aquellas otras y después lo que uno encuentra como resultado de esas lecturas en realidad se podría haber logrado también a partir de aquello que estos autores excluyen desde el comienzo. Es decir, hay, cuando uno se interesa en los temas, en realidad lo más importante, es posible llegar a esos temas por un camino o por el otro y, por supuesto, la lectura más rica es la que incluye los dos aspectos. Algunos dicen, de una manera un poco provocativa, que habría que leer también las obras firmadas por Sǿren Kierkegaard como obras seudónimas; en ese sentido, Sǿren Kierkegaard es también un seudónimo. Y eso es de alguna manera cierto. Yo creo que habría que extender ese criterio o esa provocación también a algunas de las obras seudónimas. Yo creo que uno de los riesgos de la lectura que presta demasiada atención a los límites impuestos por los seudónimos es el hecho de que se vuelve incapaz de reconocer matices en el interior de cada obra seudónima. O sea, está claro que lo que el seudónimo Constantin Constantius en “La repetición”, por ejemplo, dice no es lo mismo que dirá Johannes Climacus en las “Migajas filosóficas”, eso está claro y, desde ese punto de vista, también se puede criticar una lectura que mezcla las distintas perspectivas de los seudónimos como se hace a menudo. Pero, ¿qué pasa cuando dentro del mismo seudónimo, dentro del mismo texto, hay muchas voces? Eso también es importante pensarlo y yo creo que es justamente a eso que apuntaba ya la crítica de Adorno, a “la engañosa coherencia” de los seudónimos. Es decir, hay otras cosas que pasan en el texto y que son tan importantes o más importantes que las que comunican las obras seudónimas a través de este sistema de delimitación. Porque está claro que la función más imediata de los seudónimos, por el hecho de que son válidos, por el hecho de que son muchos seudónimos diferentes, la función más clara es la de delimitación de las obras, es decir, esto es lo que, como decíamos, lo que dice un autor seudónimo no debería confundirse con lo que dice el otro, si bien esto es también lo que da la posibilidad de referencias mutuas, que un seudónimo cite al otro, etc. Pero está en todo caso siempre esta posibilidad de encontrar algo más y me parece importante retenerlo. Entonces, cuando se me sugirió dar estas charlas acerca de los seudónimos de Kierkegaard, lo primero que pensé es que habría que comenzar por apartar ese riesgo, un riesgo que está, si uno tiene tiempo y ganas de leer toda esa obra de André Clair que se llama “Pseudonymie et paradoxe”, cuando uno termina de leer el texto tiene la impresión otra vez de que es una lectura demasiado rigurosa, que ha creído demasiado en lo que Kierkegaard dice de sí mismo. Por eso, leer a Sǿren Kierkegaard, la firma Sǿren Kierkegaard como seudónimo tiene que ver también con sospechar un poco de sus estrategias. Y esta sospecha tiene ya un significado que va más allá de lo estilístico. Sospechar de suposiciones filosóficas, de suposiciones teológicas o políticas, etc. Esa era la intención de estos autores que se refieren a la escritura seudónima como una especie de trampa. Pero claro, no se puede salir de esa trampa si no se la entiende y por eso es que también es importante poder ver cómo funciona, qué invierte, qué perspectivas pone Kierkegaard en esa estrategia. Habíamos dicho que una de las obras en las que él mismo se refiere a los seudónimos es el “Postscriptum a las Migajas filosóficas”. El libro mismo, como sabemos, está firmado por un seudónimo, que es Johannes Climacus, y vamos a ver cómo los distintos nombres funcionan, pero Johannes Climacus tiene claramente una función importante en todo el esquema de los seudónimos, por empezar porque es ahí donde termina el llamado “seudonimato inferior”. Johannes Climacus es un nombre al que Kierkegaard venía haciendo referencia desde antes. Aparentemente, la primera referencia en los Papeles personales de Kierkegaard es del año ’38 ó ’39, donde él utiliza este nombre para referirse a Hegel y dice: Hegel es un Johannes Climacus que va saltando de montaña en montaña a fuerza de silogismos, o algo así. Para los que quieran buscarlo, esto es Papirer, es decir, Papeles, en la vieja edición, 2 A, B 31. Hay una traducción de una selección de estos Papeles A, traducidos del italiano, que jamás la vi, pero sé que existe. Después está la traducción francesa también y la italiana hecha por Fabro. Este seudónimo es importante ya por esta razón: cuando Kiekegaard escribe esto en el año ’39 ´0 39 todavía no es un seudónimo; es un nombre que él aplica irónicamente a Hegel, pero el nombre viene de un personaje histórico. Probablemente ustedes saben: había un monje medieval que había escrito un libro que se llama “La escala del paraíso” y esto en griego es Climax to paradisu, de ahí el nombre Climacus, de Climax, la escalera; y este monje era ya conocido por el nombre de san Juan Clímaco, creo que se puede decir Clímaco en castellano; en italiano, en todo caso, lo conocen como san Giovanni Climaco o san Giovanni Climaco del monte Sinaì, un monje que era conocido a través de esta obra mística de la que proviene directamente el nombre Johannes Climacus, usado por Kierkegaard como seudónimo, más tarde. Esta referencia es decir que Hegel también se maneja como un Johannes Clímaco o Climacus, que va avanzando como en una escala. Esta imagen evidentemente está en la mente de Kierkegaard todo el tiempo hasta que en el año ’46 publica la última obra firmada con ese seudónimo; pero sabemos también que en el año 1842-1843, Kierkegaard escribe este texto que lleva como título “Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est”, que no está contenido en las Obras Completas, sino que está también entre los Papeles, pero que en distintas ediciones y traducciones aparece como un libro aparte; en realidad, es una obra que Kierkegaard nunca publicó. Y es un relato, un relato en el que se toma como punto de partida este personaje, Juan Clímaco, que ahí se presenta en realidad como un estudiante de la Universidad de Salamanca, un estudiante de filosofía (Salamanca, dice Kierkegaard) que se propone comenzar a filosofar a partir de la nada, a partir de la duda, es decir, es una especie de caricatura de Descartes, una especie de caricatura del pensamiento moderno. A este tema indirectamente vamos a volver en la charla de esta noche cuando hablemos de la modernidad. Esto que era una caricatura de Hegel al inicio, luego se transforma en una caricatura del pensamiento moderno en general. Yo creo que es esa la función que el seudónimo Johannes Climacus siempre tiene en Kierkegaard, y a partir de ahí podemos entender porqué es tan importante, porqué es éste el seudónimo que cierra el primer período, una larga lista de obras firmadas con otros seudónimos, y finalmente es este el autor seudónimo que reconoce que todas las obras anteriores pertenecen al mismo autor. Es como que le hace el nudo filosófico a esa serie de fenómenos literarios a los que ya Climacus se refiere en el “Postscriptum”, pero es interesante ver en qué términos lo hace. Para los que no están del todo familiarizados con este tipo de cosas, digamos que Climacus en el año 1838 aparece en esta referencia en el Diario de Kierkegaard; en 1843 como título de una obra: “Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est”; en 1844, como seudónimo de “Migajas filosóficas”, y en 1846 como seudónimo del “Postscriptum a las Migajas filosóficas”.
......................“Etapas en el camino de la vida”, por Hilario el encuadernador, como editor y luego William Afham, el asesor, y Frater Taciturnus, como autores, y el “Postscriptum”, por Johannes Climacus. Y a esto agrega también dos artículos periodísticos que habían sido firmados por otros seudónimos: ahí se reconoce él también como autor.
Quería leer un último parágrafo de esa “Primera y última explicación”, al final del “Postscriptum”, porque dice algo importante sobre los seudónimos como tales: “Mi seudonimia o polionimia [ahí utiliza una palabra que en realidad es más precisa, polionimia: multiplicidad o multiplicación de nombres] no tiene una razón accidental vinculada a mi persona; corresponde esencialmente a la naturaleza misma de la obra. Las necesidades de la fabulación, la necesidad de seriar psicológicamente los diversos tipos de individualidades, han exigido el recurso al procedimiento poético que dispone de todas las licencias en materia de bien y de mal, de contrición o alegría desbordante, de desesperación o de orgullo, de sufrimiento o de lirismo, etc., licencia que no tiene otro límite que la lógica psicológica de la idea personificada, mientras que ninguna persona verdaderamente real se atrevería ni podría permitirse esta lógica en los límites morales de la realidad. La obra escrita es ciertamente mía, pero sólo en la medida en que he hecho hablar y oír a la individualidad real en su ficción, produciendo ella misma la concepción propia de la vida que representa.”
Hay varias cosas acá que me interesaba subrayar. Primero, hay esta referencia a lo que algunos comentadores han llamado, traduciendo un término un poco problemático en danés: la “atmósfera” (Stemning), que es algo así también como el estado de ánimo o el talante afectivo, la Stimmung alemana, que corresponde a cada obra. Habla de los seudónimos como posibilidades de expresar diferencias entre, por ejemplo, el sufrimiento y la alegría, la contrición y la alegría, la desesperación, el orgullo, el lirismo, etc. Pero esos son lo que André Clair en francés llamaba la “atmósfera”, que tiene que ver con cómo se usa el término Stemning en danés, pero cuando sabemos cómo se lo traduce a partir de Heidegger: Stimmung, sabemos que es algo más que eso. Tiene que ver con una tonalidad afectiva de la obra, de manera que esa es una de las funciones del seudónimo, de acuerdo a lo que Kierkegaard mismo dice, y además poder llevar esas tonalidades afectivas hasta un límite que habría sido imposible para personajes reales. Esa imposibilidad dependería de límites morales, los límites morales de la realidad. Y finalmente este punto que no es menos importante y que dice que a través de los seudónimos “ha hecho hablar y oír a la individualidad real en su ficción”. Es como si la ficción fuera la manera de hacer hablar a la individualidad real, al individuo en su realidad. Y esto es un tema para desarrollar, para los que estén interesados en hacerlo porque hay ya una formulación paradójica en lo que se dice aquí de la realidad del individuo y de la ficción. Y que han sido esas individualidades reales en su ficción las que han generado o producido concepciones de vida propias de cada individualidad.
Y a eso se agregan unas pocas líneas que quiero leer porque aquí Kierkegaard habla de cuál ha sido su función en relación a los seudónimos, es decir cuál es el papel suyo como autor real, digamos, de esas obras. Y él dice: “Soy de hecho impersonalmente o personalmente en tercera persona un apuntador que ha creado poéticamente a otros que, a su vez, han creado sus prefacios e incluso sus nombres. De tal modo, las obras seudónimas no contienen una sola palabra que me pertenezca. No tengo opinión alguna sobre su contenido sino como tercero, ningún saber de su significación sino como lector.”
Y volvemos a lo que él había dicho a mitad del libro: más que autor, soy lector. Pero incluso él, ahora que se ha reconocido como el autor real, digamos, dice también que él ha sido lector y que su función es la de un tercero.
¿Por qué el autor es un tercero?
Respuestas a preguntas:El privilegio de las obras seudónimas en su momento fue criticado. Era más bien el privilegio que se le daba a ciertas obras seudónimas sobre otras. En realidad, la crítica es una lectura temática, a partir de ciertas obras seudónimas, como “El concepto de la angustia” y “La enfermedad mortal”, pero no porque se privilegiaran los seudónimos como tales. Sobre este punto de vista podemos volver más adelante, tal vez mañana cuando hablemos de estética y ética. Tiene que ver con la posibilidad de reconocer elementos estéticos en todo, en toda forma de escritura. De alguna manera debe estar relacionado con el tema de qué es esta ficción de la realidad del individuo. En el “Postscriptum”, sabemos que Johannes Climacus ya cita ese principio de la “Poética” de Aristóteles, creo que es la línea 1452 o por ahí, donde Aristóteles dice que la poesía es más filosófica que la historia. Y Climacus en el “Postscriptum” desarrolla esa idea en el sentido de que la posibilidad en sentido estético es más alta que la realidad entendida como la realidad establecida. De manera que “ficción”, sí, significa claramente el desarrollo de las posibilidades de la existencia. Entonces, esa verdad más honda sería la verdad de la posibilidad. Esta idea aparece, por ejemplo, en un par de páginas de “El concepto de la angustia”, donde el seudónimo de turno es Vigilius Haufniensis. Dice también que para poder hablar de la angustia (sabemos que él se define como un psicólogo en ese libro), para observar el fenómeno de la angustia, que es un fenómeno psicológico, uno en realidad no puede simplemente remitirse a individuos reales. La observación psicológica de la angustia al mismo tiempo tiene que inventar o crear el sujeto que hay que observar. Uno podría decir que esto se puede hacer también con lo que uno cree que es un sujeto real. Los psicólogos saben que es así, que se trata de crear un sujeto. No tiene nada que ver con el sujeto real. De manera que la observación psicológica no es una observación empírica, sino una observación hecha sobre un sujeto creado literariamente. Desde ese punto, la psicología de ciertos seudónimos de Kierkegaard, especialmente de Vigilius Haufniensis, se identifica con el trabajo literario, en el sentido de que las dos son un trabajo sobre la posibilidad. Y eso está claramente inspirado en Aristóteles. El problema es que Kierkegaard le agrega a ese principio: la posibilidad es más alta que la realidad, el otro principio (y los dos constituyen esta paradoja), y el otro principio es que la realidad es más elevada que la posibilidad, y este sería el principio ético-religioso. Eso tiene que ver con la estructura de los estadios de la existencia, de los que vamos a hablar también un poco hoy y mañana. La otra pregunta, la primera pregunta que se planteó hoy, que tenía que ver con el modelo bíblico, en realidad era uno de los puntos que yo quería mencionar. En mi opinión, esto tiene que ver con lo último que habíamos leído de ese pasaje del “Postscriptum”, donde Johannes Climacus dice que él mismo, o Kierkegaard mismo dice que él como autor de esas obras seudónimas en realidad es un tercero y un lector. Y esta función del tercero me interesaba analizar un poco porque es justamente la función que complejiza el esquema de la comunicación. Uno piensa que la comunicación es comunicación entre una persona y otra. Este tercero, ¿qué es? Esto, por supuesto, nos lleva a un tema muy elemental que es la relación que existe entre la estructura seudónima de la obra de Kierkegaard y eso que él trató de teorizar en algún momento en términos de una dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa. Ustedes saben que lo mismo que la obra de Johannes Climacus que mencionamos, también hay entre los Papeles póstumos de Kierkegaard, Papeles A que son el Diario.No se llamaban Papeles A y ahora se llaman AAA, BB, CC, etc., en la nueva edición; ahora inventaron una nueva nomenclatura para no confundir; los fragmentos son los mismos, pero en la edición nueva están ordenados de otra manera. En la edición que se conocía en danés hasta hace unos pocos años tenía los fragmentos de los Diarios y de los Papeles personales en un orden bastante arbitrario, sin estar sostenido ese orden por un trabajo escrito y filológico, crítico. Eso es lo que se nota. Entre los Papeles B están los escritos que no son solamente anotaciones personales, sino que ya tenían forma de obra, aunque no fueron publicadas. Ahí está, por ejemplo, Johannes Climacus y está también esto que se llama la dialéctica de la comunicación ética y ético-religiosa. Era una especie de curso. Son lecciones que Kierkegaard se había propuesto escribir, quiere decir que también están incompletas. Hay alguna historia interesante con relación a esta obra, a ese esbozo, a ese proyecto de obra porque después no se publica y se dice que “Las obras del amor” es lo que Kierkegaard publica en lugar de esas lecciones. Como que la temática de “Las obras del amor” es exactamente la temática de la comunicación. Pero, bueno, en esas lecciones sobre la comunicación ética y ético-religiosa, se habla de distintos tipos de comunicación existencial. Kierkegaard parte de la idea de que comunicar en la existencia no es lo mismo que comunicar un saber. La comunicación es comunicación de poder, no comunicación de saber. Y eso hace que la comunicación de existencia sea una comunicación indirecta, en general; después, hay matices. Hay matices porque la comunicación religiosa tiene un momento de comunicación directa y hay también una comunicación de saber en la comunicación religiosa. Pero, el caso de los seudónimos no plantea ese problema porque se podría decir: esto es comunicación estética o comunicación ética; entonces se trata de una comunicación indirecta. Si aplicamos ese esquema a los seudónimos está claro que los seudónimos responden a las necesidades de una comunicación indirecta, es decir una comunicación de poder y no de saber. No se trata de comunicar un saber, si no habría sido posible escribir un sistema filosófico como se hacía en la época de Kierkegaard o un tratado, de una manera mucho más ordenada y sistemática. Que Kierkegaard no haya hecho eso como filósofo y como teólogo significa también que es la apuesta a la posibilidad de la comunicación indirecta. Ahora, el problema es: ¿qué quiere decir que la comunicación sea indirecta? Me parece importante plantearse esa pregunta de la manera más brutal posible; quiero decir, uno a veces, es lo que decíamos antes, hay tantas cosas que descifrar en Kierkegaard que cuando uno a veces sigue las huellas y encuentra la respuesta, se da como por satisfecho. Lo que yo quiero es que no nos demos por satisfechos con la idea de que los seudónimos responden a la idea de una comunicación indirecta. ¿Qué quiere decir que la comunicación es indirecta? Podría ser indirecta en el sentido de que usa un medio que podría ser literario. Esa es una posible respuesta. La comunicación es indirecta porque usa imágenes, porque usa metáforas, porque recurre al medio del lenguaje, de un lenguaje dado en una determinada época.
Oscar Cuervo: Pero él dice que deja como un espacio, él se retira como autor y deja un espacio para la reflexión del lector.
Claro, y ahí la cosa se pone más interesante. Porque si es solamente una comunicación mediada por imágenes o metáforas..... Desgraciadamente, hay autores especialistas que siguen esa tendencia que no tiene que ver con las lecturas deconstructivistas, pero a partir de una incomprensión de lo que es la deconstrucción, lo cual es típico de muchos estudios kierkegaardianos; la gente que se dedica a Kierkegaard en general no sabe mucho de otros autores; eso depende, por supuesto. El grueso de los estudios kierkegaardianos es de gente que no se interesa por otros autores, y eso también es una consecuencia de este sistema de trampas que el autor nos ha tendido, y que se entretiene en el trabajo de descifrar lo que Kierkegaard quiso decir; pero entonces nos olvidamos de su relación con el mal, nos olvidamos bajo qué condiciones se lo ha leído en el siglo XX, nos olvidamos de muchas cosas que tienen que ver con la posición de Kierkegaard en la historia de la filosofía o en la historia de la teología o en la historia de la literatura. Hay una tendencia que los estudiosos modernos intentan aplicar, una cierta interpretación de la deconstrucción al pensamiento de Kierkegaard y que en realidad se limitan a algo que tampoco es la deconstrucción, que es escribir en bagaje retórico que Kierkegaard aplica, como si eso fuera la novedad, digamos, como si no hubiese también retórica en Kant o en Hegel. Es más interesante, primero, como decíamos, ver qué pensaba Kierkegaard de esto de la comunicación indirecta, y no es solamente el hecho de aplicar imágenes o metáforas. Yo puedo expresar un sistema filosófico con metáforas y eso no lo hace menos filosófico, no lo hace menos metafísico; es decir, puedo simplemente no deconstruir nada y traducir un sistema metafísico a un lenguaje metafórico. No hay deconstrucción en el hecho de hablar con metáforas. Hay deconstrucción en Kierkegaard, pero es algo más que eso. Entonces sí, la cosa se pone ya más interesante cuando uno comprende que la comunicación indirecta tiene que ver, por empezar, con el lugar del lector y, por lo tanto, con algo que sucede fuera de la comunicación. Si la comunicación está presuponiendo que tiene que pasar algo en el lector o en el receptor del mensaje, que puede ser, en términos estéticos, conmover al lector, como en el caso de la tragedia griega conmover al espectador, o en el caso de la comunicación ética, lograr una transformación en el individuo. Por eso, en este nivel, Kierkegaard habla de una comunicación ético-religiosa, porque no hay comunicación religiosa que no contenga ese momento de transformación ética. Se trata de una comunicación que presupone algo que pasa fuera de la comunicación, que pasa, digamos, en la soledad del individuo, en la relación del individuo consigo mismo y no en la relación entre dos individuos. Pero, como Cuervo decía, para que se produzca esto, es también necesario que el autor se retire. Esto de alguna manera es lo que Kierkegaard decía en este pasaje del “Postscriptum” cuando dice que él es lector y un tercero. Yo ahora no me acuerdo si está este texto en castellano, pero seguramente este término “tercero” dicho en danés, literalmente sería “el tercer hombre”, hace referencia a una persona que no está directamente interesada, una cosa que sería ajena a la relación primaria entre dos cosas o entre dos personas. Hay muchas referencias a esta figura del “tercero” en las obras estéticas de Kierkegaard; es decir, hay dos personas hablando y el tercero sería el que viene de afuera. Esto tiene que ver también con lo indirecto de la comunicación, con el carácter indirecto de la comunicación. El autor (y ahí volvemos a la pregunta por el tipo de modelo bíblico o religioso) viene de afuera a relacionarse con un proceso de comunicación que ya está en marcha. Decimos ahora respecto de la comunicación lo mismo que dijimos antes respecto del texto: que el autor viene cuando el texto ya está dado, el texto ya está ahí. Por supuesto que le estamos agregando algo más a esa idea ahora, porque no es solamente que el texto ya está ahí, sino que el texto ya tiene un significado para el individuo, y eso yo creo sí que tiene una relación muy estrecha no solamente con el modelo bíblico, sino con el hecho de que la comunicación indirecta, sea estética, ética, poético-religiosa, siempre se define en relación a la posibilidad de un contenido religioso. Kierkegaard dice en “Mi punto de vista sobre mi obra de escritor” que lo religioso ya estaba dado desde el principio. Cuando él empieza a escribir “O lo uno o lo otro”, la primera obra seudónima, lo religioso ya estaba ahí. Se podría decir que la diferenciación ente los seudónimos, por tanto, la diferenciación entre las obras, firmadas y delimitadas a través de los seudónimos, tiene que ver con los diferentes modos de relacionarse con la verdad religiosa. La estética es ya una manera de relacionarse con lo religioso, ya sea como exclusión, como negación, como negación demoníaca de lo religioso, ya sea por esa suerte de ensimismamiento o enclaustramiento del individuo en sí mismo. Lo ético también es una determinada manera de relacionarse con lo religioso. No digo que sea solamente eso porque “relacionarse con lo religioso” es un término muy amplio. No quiere decir que el sujeto esté siempre moviéndose en dirección hacia lo religioso. No es eso. La posibilidad de lo religioso está siempre dada; la posibilidad del espíritu, de lo espiritual está siempre dada; siempre dada desde el comienzo. Pero en relación a de qué manera la comunicación del mensaje religioso es una comunicación que contiene un momento de comunicación indirecta, creo que tiene que ver con este rol del autor como tercero. En los escritos religiosos de Kierkegaard está claro que es así y, sin embargo, Kierkegaard firma esos escritos con su propio nombre, pero en este caso está claro que el autor Soren Kierkegaard aparece como un tercero en relación al lazo que se tiende entre el texto bíblico, aquél al que está constantemente refiriéndose, y el lector. De manera que el texto bíblico es, en el caso de Kierkegaard en todo caso, claramente el modelo de eso que llamábamos hace un rato “el texto que ya está ahí, que ya está dado”. No es solamente la idea de Mallarmé del “mundo como texto, como libro”, que es la base de las lecturas post-estructuralistas. Hablábamos también en la pausa del modelo de Borges, “el universo como biblioteca”. No es solamente eso. En realidad porque en ese caso se está también muy cerca de la idea de Mallarmé. Es más bien el hecho de que existe un texto dotado de autoridad, que sería el texto bíblico. Ese es el caso de los escritos religiosos, pero ese modelo de alguna manera, sí, pasa también al modo como Kierkegaard concibe las obras que la autora que citábamos, Nelly Viallaneix, justamente porque ella insiste en las obras religiosas, a las otras las llama obras profanas. Se pueden tranquilamente llamar así. Las obras seudónimas serían obras profanas, incluso “El concepto de la angustia” o “La enfermedad mortal” que las dos tocan temas religiosos. El tema no tiene nada que ver con la forma como se lo trata. Pero me interesaba subrayar esto: qué quiere decir comunicación indirecta es ya un tema para discutir, si uno quiere evitar reduccionismos o malentendidos. Eso no quiere decir que los reduccionismos no sean, al mismo tiempo, productivos en algunos casos. A veces, equivocarse o reducir, tomar un solo aspecto de algo que es mucho más complicado en realidad puede ser muy productivo, o sea, que uno puede escribir mucho a partir de un acto reduccionista y, a partir de lo que uno escribe, también alcanzar alguna verdad. Es decir, esto no es un error fatal ni mucho menos, simplemente que también es posible, creo, comenzar con una discusión más abierta de algo que parece demasiado fácil de resolver. El tema de la comunicación indirecta no es tan fácil. Y esa será una de las maneras de mostrar que no es fácil, es decir, lo indirecto no es lo mediado. Lo indirecto, para decirlo en pocas palabras, sería el hecho de que la comunicación, en tanto es indirecta, depende de algo que no es comunicación; que la comunicación depende de la no comunicación, de eso que el individuo no puede comunicar porque pasa en la interioridad. ¿Qué es la interioridad? Filosóficamente vista, también es un problema. Pero, en este plano de discusión podemos simplemente decir que la interioridad es como una condición de la comunicación indirecta, justamente porque hay algo que no es comunicable. De manera que podríamos hablar también de esta distinción entre comunicación directa e indirecta como la distinción entre una comunicación sin secreto, que sería la comunicación directa, y una comunicación que contiene un secreto, que sería la comunicación indirecta. El secreto entendido como eso que pasa, decíamos, fuera de la línea supuestamente continua que se establece entre un emisor y un receptor.
Pregunta: ¿La directa sería la de un seudónimo?
No, no. La directa sería la de los filósofos que defienden y presentan su verdad, digamos.
Pregunta: ¿Y Kierkegaard no sería un seudónimo?
¿En la directa? El momento directo en la comunicación religiosa tiene que ver con ciertos mecanismos del discurso religioso que no tienen el desvío, ya sea del seudónimo o del secreto.
Pregunta: ¿Y eso no implica que vos podés dialectizar lo religioso directamente, de persona a persona?
No, porque lo directo o indirecto de la comunicación no hace a que haya algo en el medio de las personas. Un medio va a haber siempre. Por eso, decíamos, métáforas, imágenes, discurso literario, va a haber siempre; incluso en el discurso religioso y mucho más a veces que en el tratamiento filosófico de esos temas. Esa es una manera también el tema de “Las obras del amor”, si uno lee ese texto como el retomar el tema de la comunicación. Es decir, el lenguaje religioso, el lenguaje que edifica a partir de lo que todos entienden. Por eso, necesita el recurso al medio de la metáfora o del lenguaje figurado. Él no puede hablar directamente de lo que es el espíritu. De alguna manera ese error era también el error del idealismo: que se podía llegar al momento en que el espíritu habla de sí mismo porque se conoce a sí mismo. En última instancia, el error que le interesa a Kierkegaard denunciar no es el error filosófico: que el espíritu pueda conocerse a sí mismo, sino más bien la confusión teológica que eso implica. No puedo empezar por ahí. Pero eso no entonces es lo que define la comunicación indirecta como comunicación de existencia. Un medio vca a haber siempre. Pero si la comunicación se define como la comunicación de un saber, algo de lo que el interlocutor tiene que enterarse y yo entonces se lo digo, por más que use medios literarios o no, se trata de la comunicación de saber. Entonces falta un momento indirecto que es el que este abarcar o tratar de abarcar lo que sucede fuera de la comunicación. Kierkegaard no lo presenta de es modo en las lecciones sobre la comunicación indirecta, tratando de reconstruirlo de manera que nos sirva también para discutir nuestro tema: los seudónimos. Pero, en la comunicación religiosa hay momentos de comunicación de saber. Porque si no, no habría dogmas. Creo que eso no es suficiente. El último día vamos a discutir estos temas, a partir de ciertos seudónimos, como los autores de “El concepto de la angustia”, “La enfermedad mortal”, etc. Es decir, no es solamente dogma lo que hay que transmitir. También hay que apelar a la transformación en el individuo.
Andrés Albertsen: La comunicación de saber es, entonces, comunicación directa. Pero comunicación directa no es solamente comunicación de saber.
No, los términos no son idénticos, no. Podemos volver sobre el tema cuando hablemos de lo religioso, el último día.
Angel Laurito: Una pregunta. ¿No puede ser un saber que va más allá de mi comprensión?
Sí, así se lo ha interpretado. Pero a esto vamos a volver el último día cuando veamos ya lo que la filosofía de inspiración aristotélica o tomista llamaría “pórticos de la fe”, es decir, puntos en los que la razón se aproxima en realidad al dogma y Kierkegaard es más bien una aproximación psicológica, no filosófica sino psicológica. Se aproxima a los dogmas a través de la conciencia de la angustia o de la desesperación. La desesperación es lo más cerca que se puede llegar al dogma del pecado. Por eso una obra como “La enfermedad mortal” tiene las dos partes: una parte psicológica y una parte teológica. Como que la filosofía puede aproximarse a los dogmas a través de la psicología, entendida como la de Kierkegaard, la psicología que da la descripción de los fenómenos negativos que se dan en el ser humano, como la angustia o la desesperación. Pero entonces la aproximación no es estrictamente la de un saber, sino la de una vivencia, de alguna manera lo que antes llamábamos una “atmósfera”. Es una vivencia en la que lo decisivo no es que sea racionalizable. Si es racionalizable, entonces ya no es angustia. Justamente por eso es que Kierkegaard combate la idea de una teología especulativa y que se pueda tender como un puente entre el pensamiento especulativo-filosófico y la teología.
Respuesta a una pregunta inaudible de José Luis Vega: Sí, así como hay comunicación de saber y comunicación de poder, a partir de ahora hay que hablar de otro tipo de verdad que no es la verdad del saber. No la verdad subjetiva, sino la subjetividad como la verdad de la verdad como posibilidad. Es también el tema del “Postscriptum”. Es a partir de ese tema que Johannes Climacus dice: me encontré con todos estos seudónimos que ya venían hablando de lo mismo. Después muestra que de alguna manera ese es el tema que dice Kierkegaard que, de alguna manera, le vienen robando. Cada vez que quiere publicar algo sobre eso, aparece una obra seudónima en la que ya está dicho. Es el tema de la subjetividad como verdad, pero por ese camino, claro, él descubre que la subjetividad también es “no verdad”.
Recuerden que las primeras líneas de la primera obra seudónima, que sería el modo en que empieza el Prefacio a “O lo uno o lo otro”, el título que va a tener la traducción de este texto que va a aparecer próximamente en castellano y que algunos conocen como “La alternativa”. Se ha usado el término que Unamuno usaba para todo ese título “O lo uno o lo otro”.
Respuesta a otra pregunta inaudible de Rodrigo Figueroa: Yo creo que siempre se comprende algo. Lo que pasa es que la comunicación indirecta pone el acento NO en qué se está comunicando, sino en el cómo se dice eso. Ese es un tema que también desarrolla Climacus en el “Postscriptum”. Pero ahí no habla de comunicación sino de pensamiento subjetivo. Climacus se define a sí mismo como un pensador subjetivo, en oposición a lo que sería el filósofo hegeliano de la época, que busca la objetividad. Y entonces ¿cuál sería el estilo y la tarea del pensador subjetivo? Es el pensador que pone el acento en el cómo y no en el qué. Pero ya también ahí aparece la idea de que la comunicación religiosa en realidad le tiene que agregar el qué. La comunicación religiosa como la comunicación indirecta empieza poniendo el acento en el cómo, pero hay un punto en el que el cómo de la comunicación religiosa en el sentido del cristianismo (ahí ya hace una diferencia de la comunicación religiosa con la comunicación religiosa cristiana), es cómo, en determinado punto, es como que se transfigura y se constituye en el qué, en el contenido de verdad de la religión cristiana. En ese punto es que no alcanza la comunicación indirecta, que sería la comunicación que pone el acento en el cómo.
Pregunta: Pero hay un riesgo de que vos no entiendas aquello que deberías entender.
Pero el “aquello que” sería el qué. Por lo menos, Climacus piensa que viene como por añadidura (usando términos bíblicos), si uno...... el cómo. Porque el cómo no es solamente el estilo, eso no es lo importante. De algún modo lo decíamos antes. Lo indirecto de la comunicación no es solamente el recurso a imágenes, metáforas, etc. El cómo se comunica, en términos de Climacus, quiere decir, ante todo, cuánta pasión se pone, cuánta pasión subjetiva se pone en la comunicación.
Respuesta a otra pregunta: Y... la pasión infinita sería ya la pasión de la fe. Esa es una pasión, como vos decías, llevada al infinito. Sí, ése sería el punto (?) en que el cómo de la comunicación religiosa produce un qué. Tengamos en cuenta que, en términos de Climacus, cuando habla del qué, podríamos decir “contenido”, pero él dice el qué. El qué de la comunicación religiosa cristiana, para Climacus, es el ser histórico de Cristo. Es decir, en determinado momento de la historia ha pasado eso. El escándalo es la manera como la razón se relaciona con ese hecho. Pero no puedo empezar por ahí, no puedo empezar por el qué, y tampoco puedo tratar de meter ese qué, ese contenido histórico de la fe, en un sistema filosófico, porque ese fue el error del idealismo: meter el contenido filosófico de la fe en la misma línea de argumentación que comienza con la “Lógica” y la “Filosofía de la naturaleza” y que termina con la “Fenomenología del Espíritu”. Es decir, que comienza como comunicación de saber y que, en esa línea de comunicación de saber, inserta el saber del contenido histórico de la fe. Acá se ve ya la motivación de la comunicación indirecta, incluso el modo como la comunicación indirecta se manifiesta implícitamente en el caso de los seudónimos, cómo ésta tiene también un sentido polémico en relación a la concepción especulativa del pensamiento religioso en la época de Kierkegaard. Es decir, toma una compleja estrategia para articular la verdad religiosa, que para él es la fe, el contenido histórico de la fe, en algo que no es comunicación de saber.
Patricia Dip: Así pensado en relación con el idealismo alemán, ¿el problema sería complicar la estrategia para ofrecer un nuevo concepto de “espíritu” que no es el “espíritu” en el sentido del Absoluto de Hegel?
Sí, Hegel piensa que es el concepto definitivo de “Espíritu”, que el idealismo alemán ha transformado el “Espíritu”. Es decir, si el último momento del espíritu es el Espíritu Absoluto, la filosofía, eso no es lo que el cristianismo llama espíritu, vendría a decir Kierkegaard.
Patricia Dip: Para nada. Y por eso necesita construir nuevas estrategias para conservar el Espíritu pero, en un sentido diferente al del idealismo.
Sí, yo creo que, en última instancia, se trata de que este concepto de Espíritu que él intenta preservar y que él consideraría más originario que el del idealismo alemán es el Espíritu en su función polémica, el Espíritu que viene no a sintetizar sino a dividir.
Patricia Dip: Claro, por eso lo que él [refiriéndose a otro participante] planteaba, este riesgo de la comunicación directa significa un riesgo insalvable, o sea, es un riesgo que no puede dejar de presentarse, si pensás el Espíritu en ese sentido.
Oscar Cuervo: Es un riesgo querible y además deseable, un riesgo que —como Kierkegaard dice— es para que se patenticen los pensamientos de los corazones.
Sí, volviendo a tu pregunta, el riesgo de que no se entienda es lo que Climacus en el “Postscriptum” llamaba la incertidumbre objetiva, que es condición de la fe. Entonces si la fe empieza comprendiendo el contenido del mensaje, no es fe.
Héctor Fenoglio: Es cierto que hay un riesgo de no comprensión, pero en la comunicación directa no es que no hay riesgo, ya es seguro que no se comprende. En la comunicación directa, es seguro que no se comprende, uno comprende algo que no es, comprende cualquier cosa. O sea, seguro que hay riesgo, pero si se llega, se toca efectivamente lo que es.
Sí, ustedes saben que esto es lo que Kierkegaard hace con el viejo tema de la relación entre razón y fe. Es como una nueva y última variación del principio “creo porque es absurdo” o “creo en virtud de lo absurdo”. Pero también es cierto que de ahí viene, es decir, habría que agregarle que el absurdo no es nada más que lo que está en medio de la comprensión y el objeto. Creo a través del absurdo, pero no porque el objeto es absurdo.
Pregunta: En el caso de Abraham, la petición de Dios, desde cualquier punto de vista racional, es absolutamente absurda.
Claro. Pero el absurdo en sí mismo no es el objeto de la fe. Es lo que está en el medio, digamos, y es lo que escandaliza.
Oscar Cuervo: Son las dos posibilidades, ¿no? Porque el hombre está parado en la encrucijada entre el escándalo y la fe. Es decir, si no está este lado del escándalo, no está tampoco la fe. La fe no está nunca sola. El hombre es el que elige ahí entre las dos posibilidades.
Otra acotación: Creo que hay un versículo: si no creyéreis, no entenderéis. No: si no entendiéreis, no creeréis. Y San Agustín comenta: si no creyéreis, no seréis iluminados. No es que sea absurda la fe, sino que...... [inaudible].
Ángel Laurito: El dividir no implica dividir a la gente, sino romper esa unión que articula Hegel y el idealismo alemán. Lo que busca decir Kierkegaard es que ese no es el punto de unión, por eso es lo que hablás de dividir. Digamos, hay que seguir el juego porque hay algo más alto, que es el punto de unión con Dios.
Y porque lo del punto de unión con Dios contiene la separación infinita entre Dios y el hombre. Ésa es la división a reconocer bien. No la división entre la gente, que ya está.
En uno de esos coloquios conmemorativos por el aniversario de Kierkegaard, pero en italiano, había alguien que recordaba esa frase: no he venido a unir, sino a dividir. Tiene mucha relación cuando se empieza a hablar con relación a los seudónimos. Lo dice, por ejemplo, el seudónimo autor de “La repetición”, Constantin Constantius, hablando del modo como él presenta el tema de la repetición, que ya es directo. El estilo indirecto no es sólo para hablar de lo religioso, sino para hablar de cualquier otro tema, de todo. Él dice: he tratado de usar un lenguaje para que no me entiendan los herejes. Se refiere a una frase de Clemente de Alejandría. En el cristianismo primitivo, aparentemente se suponía que esto de hablar en lenguas era una posibilidad de no ser entendido por los herejes. Entonces él dice que, en este libro que se llama “La repetición”, el autor seudónimo habla en lenguas. Y no solamente hace una mezcla de lenguas, mezclando la lengua filosófica con la lengua corriente, mezclando, sí, el alemán con el danés....
Ángel Laurito: entre un cristiano.....[inaudible]....... y el hereje no lo notás porque...... [inaudible] porque es una apelación a la presencia a la vivencia de Dios.
Sí, este tema es importante cuando uno habla........... a las metáforas. Hablar de otra manera que un filósofo no........Decíamos, esto es una observación irónica, este seudónimo, porque en lo cristiano está siempre pensando, que es en los supuestos cristianos, como aquellos que creen haber entendido.
Ángel Laurito: En este caso, los especulativos, los filósofos.
No solamente los filósofos, sino todos los que creen ser cristianos.
Ana Fioravanti: Los filósofos no pueden ser herejes. Hereje puede ser un cristiano.
Claro. El problema de la filosofía idealista a la manera de Hegel es que cree que es una filosofía cristiana. Pero esto, más que a los filósofos, puede interesar al que cree que es cristiano por haber nacido en una fe cristiana y en una nación cristiana que, digamos, trae el cristianismo en la sangre, porque pensado a la manera danesa, a la manera de muchos pueblos de Europa, no es el mismo cristianismo que entendemos hoy nosotros. Es muy fuerte la idea de que la relación con la nación es santa y no una relación como la que tenemos en Sudamérica o en las Américas, una relación que no es solamente la nación y que a través de ella tenemos la religión. Es una idea muy fuerte que hace que se entienda el cristianismo casi como un hecho natural. No tengo que decidir nada, ya estoy salvado. Y es a ese tipo de confusión que se dirige siempre, digamos, al que cree ser cristiano. Él dice en algún momento que el pueblo hebreo tiene hoy la ventaja por sobre el cristianismo
de que tiene la posibilidad de volverse cristiano. Es decir, los cristianos ya no tienen esa posibilidad.
Oscar Cuervo: Es decir, que hay que instar a los cristianos de la cristiandad para que lleguen a ser cristianos.
Esta distinción entre cristianismo y cristiandad, esa tendencia a pensar que el cristianismo es un hecho ya dado es de alguna manera la tendencia que viene legitimada por la filosofía idealista. Y ahí vemos la articulación entre los dos blancos de la crítica de Kierkegaard: el filósofo idealista y la manera de pensar de la época. El lo llama “de la época”, pero es difícil saber cuáles son los límites temporales de esa época. Es también la nuestra. Se puede decir que es también la cristiandad en toda su historia.
Respuesta a una acotación: Tengo un colega que dice también que para Kierkegaard, si uno es completamente consecuente con lo que él dice, solamente Cristo tuvo fe. Da que pensar. Es también un poco la idea que queríamos discutir esta noche: que Kierkegaard da esa posibilidad de pensar el cristianismo a partir de la posibilidad de la pérdida de la fe. Eso es muy importante. Me estaba refiriendo a las primeras líneas de “O lo uno o lo otro”, incluso del Prefacio de “O lo uno o lo otro”, donde el seudónimo que escribe este Prefacio se llama Víctor Eremita; ya el nombre dice algo acerca del aislamiento y del encierro, es decir, el Vencedor Ermitaño sería la traducción de este seudónimo. En el Prefacio, dice dirigiéndose al lector: Seguramente, querido lector, has tenido o tienes un secreto que no has querido revelarle a nadie y tal vez te haya sorprendido la afirmación de la filosofía moderna que dice que lo exterior es lo mismo que lo interior, que afirma la identidad de lo interior y lo exterior. Esa filosofía, según Kierkegaard, es la hegeliana. Por supuesto, el modo como Hegel formula esta identidad no tiene nada que ver con la existencia de un secreto en el individuo. Hegel lo aceptaría tranquilamente, pero que los individuos tengan un secreto no quiere decir que el Espíritu no evolucione en pos de una exteriorización de los objetivos. Pero justamente ese momento, el mundo de la interioridad, es el que quiere subrayar este primer seudónimo de Kierkegaard en “O lo uno o lo otro”. Pero ¿qué es este secreto y qué es esta interioridad? Yo decía antes que, de algún modo, los distintos seudónimos, cada uno a su manera, tienden al problema de lo religioso, al problema de la verdad cristiana, y que los distintos seudónimos se relacionan de manera diferente con la posibilidad de lo religioso. Se podría decir que, cuando uno lee el conjunto de la obra de Kierkegaard, ese secreto del individuo es como la condición formal para la relación del individuo con la verdad religiosa. Si el individuo no fuese capaz de tener secretos, si no hubiera interioridad, no habría verdad cristiana en el sentido existencial. La verdad cristiana viene a ocupar ese lugar del secreto. Lo que no puedo comunicar es la forma singular de mi relación con la verdad cristiana. No que no se pueda comunicar la verdad cristiana. Lo que no puedo comunicar es mi relación. Y no poder comunicarlo significa simplemente que sí, se puede comunicar, pero se comunica otra cosa.
Patricia Dip: ¿Se puede realizar la vida interior?
Realizarla, pero la realización sería también interior, la transformación.
Héctor Fenoglio: Entonces, si me puedo comunicar, me puedo comunicar directamente. De hecho, la comunicación es indirecta. Ahí está la palabra.
Claro, en realidad yo creo que lo que se comunica es siempre otra cosa.
Héctor Fenoglio: Porque si no me puedo comunicar es como que queda algo inefable. Y cuando aparece la palabra “inefable”, no se sabe qué es. Porque, dehecho, la comunicación es indirecta. Él usa esa palabra, esa expresión, comunicación indirecta, o sea, comunica algo de manera indirecta.
Pero justamente si ese algo está dado en alguna parte antes de que yo me comunique....
Héctor Fenoglio: La manera de comunicarse en realidad es indirecta, no es directa en el sentido de [inaudible]..... el contenido no aparece a la vista, digamos.
En un segundo nivel de reflexión, esto nos lleva a otra consecuencia y es lo mismo que Kierkegaard dice acerca de la comunicación cristiana: el contenido como posterior.
Ángel Laurito: Y después está el requisito de la razón que tiene esta comunicación indirecta cristiana. No cualquiera puede transmitir una comunicación cristiana
Ese es el tema de la autoridad.
Ángel Laurito: Claro. Y Max Scheler, por ejemplo, dice que es la condición moral del conocer filosófico. Hay una condición previa por la cual uno llega a la experiencia; si no, es imposible comunicarse. Se comunica lo vano o lo dialéctico.
Respecto de Scheler vale lo mismo que decíamos antes respecto de Heidegger. Hablar, como lo hace Scheler, de condiciones de posibilidad en el sentido de la fenomenología, es la misma función que tiene el estado de ánimo respecto de la comprensión en Heidegger. También Kierkegaard se puede entender de sa manera, pero Kierkegaard pone mucho más el acento en lo que hay de negativo en ese estado de ánimo. Por eso le interesan fenómenos solamente negativos: angustia, desesperación, ironía, sufrimiento, lirismo poético. Si uno los analiza, son todos fenómenos negativos.
Ángel Laurito: que no tienen la condición de la comunicación ccristiana, al ser negativo el fenómeno. Es un camino áspero. No es una condición positiva.
Son condiciones negativas. Si uno quiere leer esto en términos fenomenológicos, entonces hay que decir que la fenomenología de Kierkegaard es una fenomenología negativa muchas veces.
Ángel Laurito: Por lo cual no se llega a la comunicación directa cristiana, digamos.
Tomemos uno de esos conceptos negativos, como el de desesperación por ejemplo. El concepto de desesperación, en términos de Kierkegaard, es el concepto de pecado. Si puedo entenderlo de eesa manera, entiendo algo de la verdad cristiana en torno del pecado. Pero la desesperación puede llevar también a sí mismo, a más y más desesperación. Es decir, eso no es solamente condición de posibilidad de una comprensión, sino también, al mism tiempo, condición de imposibilidad. Es lo que hace que no se entienda nada. Lo mismo con respecto a la angustia en relación con la libertad.
Ángel Laurito: Y entonces hay una ruptura de la comunicación. Si no se entiende nada, no hay comunicación. Es directa la comunicación. Como diciendo, cada uno habla consigo mismo. No hay una comunicación real de religión.
Pero la comunicación consigo mismo, en realidad, no creo que pueda ser directa. Esto conduce a reflexiones que nos llevan fuera de Kierkegaard. Son formulaciones filosóficas del siglo XX, como las de Wittgenstein u otros, es decir, no hay lenguaje privado, no creo en eso. No hay comunicación de uno con uno mismo. La relación con uno mismo es justamente lo que se sustrae a la comunicación. La comunicación conmigo mismo supone ya la comunicación indirecta. Si yo sé qué es lo que pienso es porque soy capaz de comunicarlo. Por eso, yo decía que Kierkegaard se maneja con estos problemas de una manera mucho más tradicional, en el sentido de que no hay necesidad para él de plantear estas preguntas. Su manera de entender la función del sujeto en relación con el lenguaje es la manera como en el siglo XIX se relaciona.
Intervención: Tendría que haber un pacto necesariamente entre lo que es comunicado (?) y la comprensión..... en el mismo Kierkegaard, porque si no, por ejemplo, respecto de la relación con Dios, ¿cómo distinguir lo que es la voz de Dios de lo que es la voz de la propia conciencia? .......no puede ser un monólogo.
Sí. Eso es lo que yo estaba tratando de decir. No hay monólogo en verdad. Justamente al plantear la relación con uno mismo como una relación negativa....... En Hegel, el autoconocimiento del espíritu es el último momento, es aquello a lo que se tiende en la evolución dialéctica. Pero Hegel no comienza con eso. Hegel comienza con la escisión, la negatividad entendida como principio de la contradicción que después lleva a la superación. Pero acá estamos hablando de otro tipo de negatividad. Cuando yo digo que en la relación con uno mismo la subjetividad está entendida al mismo tiempo como verdad y como no-verdad. Y la no-verdad es un término filosófico de uso formal, abstracto, que Climacus usa para nombrar eso que el hombre cristiano va a llamar ”pecado”. Entonces la no-verdad se manifiesta también psicológicamente como angustia y desesperación o, poéticamente, en el lirismo. Esta posibilidad que tiene el ser humano, después de los existencialistas, en especial Sartre, la van a entender como posibilidad de negar todo, incluso a Dios, y de la autodestrucción. El modo como el sujeto serelaciona consigo mismo tiene al mismo tiempo la forma de la verdad y de la no-verdad. De manera que no se trata de que haya un monólogo, de que haya un contenido positivo, que es un monólogo dentro de sí mismo y que no se le puede contar a otro, sino que es eso de guardar un secreto. Es mi propia experiencia de la no-verdad en mí mismo, no importa cuál sea, tal vez no sea ninguna.
Intervención: En ese sentido, quizá sería la definición de santa Teresa cuando dice que la humildad es la verdad, entendida como la doble vertiente que permite descubrir trampas o.... que hay certeza......
Cuando ya se está cerca del sentimiento místico tiene una obligación de distinguirse.
Ángel Laurito: ¿Pero llega a la mística Kierkegaard?
No, justamente la mística, para él que la identifica con el medioevo, es un malentendido en lo que hace a la interioridad. Esa interioridad no es un monólogo. Por tanto, no se trata ya de distinguir la propia voz del hombre que se habla a sí mismo y la voz que viene de afuera. Digamos, la voz humana y la voz de Dios.
Rodrigo Figueroa: Volvemos a Abraham que está imposibilitad de comunicar el secreto.¿Cómo saber que efectivamente es Dios y no el mismo sujeto que se volvió loco, que cree que tiene que hacer lo que no tiene que hacer?
Respecto del caso de Abraham, quisiera observar dos cosas. Primero, alguien ha dicho, creo, que no se puede usar el ejemplo de Abraham, no se puede aplicar a nuestra existencia. Creo que Abraham no es un modelo de ser humano. Si no, eso nos plantea una cantidad de problemas que mejor.... Fue un tema, me acuerdo, muy discutido en un congreso en Estados Unidos. Hubo una tendencia durante años en Estados Unidos, en los estudios kierkegaardianos, a tomar a Abraham, no como modelo sino como ejemplo límite de lo que serían las relaciones interhumanas. Por supuesto, el tema está contenido tanto en el relato bíblico como en la interpretación que hace Kierkegaard de ese relato. Pero, en realidad, esa no es la clave para Kierkegaard. Lo que está en juego en el relato de Abraham es, sí, el problema de la comunicación. Nosotros no podemos aprender nada de él. Lo único que podemos aprender es la fe. Todo lo otro sería peligroso y, en realidad, no sé si en algún sentido no sería poco realista imaginarse, o sea, proyectar la situación de Abraham al sujeto cristiano, hoy. Es, por supuesto, mi opinión. Cuando se planteó este problema, en Estados Unidos, había un grupo de estudiosos que pensaban que sí se podía y era necesario plantearlo justamente como caso límite y ver qué pasa si se lo plantea. Un teólogo alemán, que había escrito su ponencia en ese congreso, había prendido la polémica y citaba textos de studiosos norteamericanos para mostrar esa tendencia. Y yo creo, tanto como este alemán, que es un poco peligroso, en el sentido de que nos obliga de alguna manera a introducir la posibilidad del fanatismo como expresión de la fe, esta posibilidad de confundir la voz de Dios con la propia voz o con la locura. Hoy, los riesgos son otros. Hoy, la posibilidad de confusión es otra. Es como que uno le yerra al blanco si trata de aprender eso del relato de Abraham.
Ana Fioravanti: Lo que se planteaba el otro día en una discusión como ésta, que hubo en la Biblioteca Kierkegaard, era que, por lo menos desde mi punto de vista, si uno desgaja completamente el tema de Abraham de lo que sigue después en los Evangelios, no tiene mucho sentido ni siquiera llamar a Abraham “el padre de la fe” porque, como dice usted, uno puede llegar a cualquier extremo planteándolo como situación límite. Más bien, tendría que ser vinculado con lo que Jesús dice: que el que no renuncia a su madre, a su padre, a su hijo.... “no puede ser mi discípulo”. Por lo cual, me parece que tiene más que ver con la renuncia aun a lo más querido, que es la mayor de las renuncias, por el amor al amor.
Sí. En realidad, en la tradición cristiana ya el relato de Abraham viene interpretado en ese sentido o en un sentido similar. Es justamente para mostrar que hay que entenderlo en un contexto cristiano. Lo que yo retendría de tu comentario es que justamente no puedo establecer una relación de modelo a aplicación entre el caso de Abraham y lo que le pueda suceder a un individuo hoy. Porque esa no es la manera como el cristianismo trata las cosas. No es que hay un modelo histórico y yo aprendo algo de eso. Hay una tradición y la tradición hace que, no solamente porque hay otros personajes en el medio que el cristianismo ha interpretado, sino porque la tradición hace que hoy veamos las cosas en relación a la comunidad a la que uno pertenece.
Oscar Cuervo: Sí, creo que hay algo en esa línea. Me parece que en el propio libro “Temor y temblor”, eso ya está de alguna manera incluido., al diferenciar a Abraham de un héroe. En ese sentido, me parece que él no lo propone como un modelo para la comunidad. No hay una conducta positiva a imitar. En realidad, el acto de Abraham está rodeado de silencio y, en ese sentido, es imposible para nosotros. Entonces él más bien lo piensa como un padre en la oscuridad, es decir, como que nos señala que existe ese algo que es superior al bien general. Pero eso no está propuesto como una nueva pauta general o imitable o “receta” o norma ética. No hay ninguna norma ética a la que uno pueda aferrarse en Abraham. Entonces, ahí es inconmensurable. Lo que hay que hablar es inconmensurable.
Corina Setton: Pero ahí es la ética máxima. Los otros lo miran como el más ético...... el héroe.
Oscar Cuervo: El héroe. Pero Abraham no es un héroe.
Corina Setton: Por eso. Abraham no es un héroe; pero por eso, porque hay una suspensión de la ética. Yo creo que no sé si es “modelo” la palabra. Pero todo el mundo lo toma como un relato y algo de otro tiempo. Pero lo interesante es llevarlo a la realidad, me parece. Obviamente, yo no soy, ninguno de nosotros es, el padre de la fe. Ahora....., sí me parece que la pregunta que plantea, más contemporánea a nosotros, es: ¿puede haber una suspensión de la ética? Esa pregunta es para nosotros también, porque ¿para qué está planteada dentro del libro?
Sí, eso es cierto. El caso de Abraham es, en el pensamiento occidental, la cosa más extrema que existe. Por eso, Kierkegaard decía que en la escritura de ese libro se lo iba a recordar; si no por otras cosas, por haber escrito ese libro “Temor y temblor”. Porque él estaba consciente de que no hay pensamiento más escandaloso para la religiosidad occidental que ese pensamiento. Y en ese sentido es cierto que el problema de Abraham sigue siendo el problema de la religiosidad occidental. Pero nonecesariamente porque haya que tomarlo como modelo, que se pueda transmitir eso.... Creo que todos estamos de acuerdo, pero lo estamos formulando de maneras diferentes. El problema de Abraham sigue siendo el problema de la cristiandad. En mi interpretación, es que ser rel padre de la fe es ser atambién el padre de la no-fe, digamos, es lo que contiene todos los riesgos de la religiosidad cristiana. Volver al padre de la fe es volver ahí al nudo de todos los problemas. Por eso es importante para nuestra época. y es importante también justamente porque contiene la posibilidad de confundir la locura o el fanatismo......
Hugo Murdoch: Si se desgaja a Abraham de la plena revelación que es Jesús, no se entiende o se entiende a medias, porque en Él todo sale a luz y se plenifica y toma su sentido. Si no, queda limitado a una figura muy importante, pero no es la revelación. La revelación sigue siendo espíritu. Porque es la epifanía dentro de esa revelación. Todo es preparación, todo es advenimiento, figura, pero no es la revelación. Por eso es tan dinámico el cristianismo y tan contemporáneo, porque implica una permanencia, un criterio que es anterior a lo histórico. Entonces, creo que Abraham...... [inaudible]........ las primicias de Cristo. Renueva el universo.......... la buena nueva.
[Voces superpuestas. No se entiende]
Creo que hay que considerar el problema en las dos direcciones. Cristo es la revelación, eso es cierto. Pero, por otra parte, plantear el problema de Abraham en el contexto de la cristiandad significa también darle profundidad al problema de la fe, darle profundidad histórica y mostrarlo en contraste, mostrar esta cristiandad que se cree cristiana, confrontarlo con el problema del que todo surge, que en realidad va más allá del cristianismo.
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