Oscar: bueno, tenemos que meter a Heidegger en dos sesiones. Entonces, pensé organizarlo de la siguiente manera: hacer hoy como la entrada a Heidegger, explicando en general cosas claves del planteo heideggeriano vinculadas con lo que venimos hablando nosotros de Kierkegaard para desembocar hacia al final, si llegamos a tiempo, en el tema del ser para la muerte, y dejar la próxima reunión para desarrollar ampliamente esta cuestión del ser para la muerte.

A mí se me ocurrió ayer pensando en cómo lo iba a encarar, empecé a escribir y después se los mandé para que lo leyeran, para que tuvieran un anticipo.

Así que lo que vamos a hacer ahora es leer esto que para mí es como lo que conecta todo lo que vimos con lo que se viene ahora, y me parece que es una buena manera de introducir a Heidegger. A pesar de que nosotros a Heidegger ya lo vimos; vos desgrabaste alguna reunión sobre Heidegger, creo que una.

Erica: sí.

Oscar: cuando hablábamos del tema de la angustia y del proyectarse anticipado.

Erica: que eran varios fragmentos y uno era de Heidegger.

Oscar: bueno, lo leemos.

En la primera parte de este seminario estuvimos analizando el pensamiento de Descartes desde una perspectiva que no es la más habitual. La importancia de Descartes como fundador del giro subjetivista en la filosofía moderna ha hecho que tradicionalmente se resalte su planteo gnoseológico. En efecto, a partir del descubrimiento del Cogito, la pregunta que se impone y que domina prácticamente toda la filosofía posterior es ¿cómo nuestras representaciones subjetivas pueden ser a la vez objetivas? o ¿cómo nuestras ideas pueden proporcionarnos una representación adecuada de lo que es? Esta lectura gnoseológica se asienta en el propósito declarado de Descartes de conquistar un fundamento cierto para las ciencias.

Pero nosotros hemos leído a Descartes en una clave distinta a la habitual: más aún –y esto lo podemos decir ahora, al final del seminario- con una doble clave: kierkegaardiana y heideggeriana.

Lo que no habría que perder de vista para pensar a Descartes incluso más allá de su propósito declarado es que en el momento hiperbólico de su duda ha llegado a preguntarse: ¿es que no hay nada en el mundo? Una pregunta que se refiere no sólo –y no en primer lugar- a mi conocimento, sino a lo que en el mundo es (incluido yo mismo en la pregunta); y relativamente a esto: a mi posibilidad de acceder a lo que es. La pregunta en Descartes aparece formulada desde el temple (Stemning) de la angustia (comparación con el hombre que cae al agua sin hacer pie ni salir a flote). Este temple subsiste incluso más allá del descubrimiento del Cogito y es hecho valer como indicio de mi finitud para hacer evidente que no puedo ser yo la causa de mi idea de perfección.

Lo que quiero decir es que no sólo la lectura gnoseológica reduce ilegítimamente el movimiento llevado a cabo por Descartes, sino que al tratar a la angustia como un simple correlato psicológico de un problema de conocimiento se disocia lo que en el propio Descartes aparece junto, como si por un lado estuviera la cuestión de la objetividad del conocimiento y por el otro el “efecto colateral” y finalmente accesorio del sentimiento que despierta en mí el problema gnoseológico. No es disociado como el problema aparece en Descartes: duda, pregunta, deseo de saber, angustia, necesidad de acceder a lo que es, experiencia de insalvable finitud y descubrimiento de una huella de algo otro en mí son partes de una estructura indisociable.

De la lectura existencial de esta duda y de esta angustia como desesperación (del que desesperadamente no quiere ser sí mismo y del que desesperadamente quiere ser sí mismo) ya hemos hablado bastante, a partir de la clave proporcionada por Kierkegaard (en rigor, Anticlimacus) en La enfermedad mortal.

En este último tramo del seminario llegamos al tiempo de la ontología. Esto significa: vamos a tratar de ver que todos estos problemas (gnoseológicos, psicológicos, existenciales, religiosos) se enraizan en la cuestión del ser. Ni Descartes ni Kierkegaard plantean esta pregunta: ¿qué es lo que es? Y menos todavía esta otra: ¿qué es ser? Aun así, ambos se mueven (no tendrían cómo evitar hacerlo) en una cierta tesis acerca de lo que es y del ser de lo que es.

Ni psicología, ni cosmología, ni antropología, ni teología: la pregunta de mayor alcance envuelve toda posible respuesta (ya sea una respuesta cierta o una respuesta provisoria): porque el sujeto, el mundo, el hombre y Dios son (o, en el peor de los casos, no son), son algo o quizá no sean nada; alguno de ellos funciona como fundamento y los otros como fundados (Dios es una invención humana o el hombre una criatura de Dios; el mundo es en el sujeto o el hombre es en el mundo). Pero ¿qué quiere decir ser? ¿qué es ser? Uno puede inclinarse por una tesis más subjetivista según la cual el mundo, Dios y el propio hombre son representaciones del sujeto; o puede preferir una posición más realista según la cual el mundo es el dato del cual se parte; o una tesis teológica en la que hombre y mundo son creaturas de Dios (y la posibilidad de que el hombre se represente la verdad acerca del mundo radica en que Dios ha creado al mundo y ha dado al hombre las ideas que le permiten comprenderlo, en una armonía pre-establecida).

Cada uno puede preferir una de estas alternativas u otra que combine en variadas dosis un poco de las tres tesis antes mencionadas. Pero ¿qué derecho tiene uno de preferir alguna de ellas si es que no ha llegado a preguntarse qué es lo que en todas estas tesis hace ser lo que es?

En este último tramo del seminario vamos a tratar de rozar al menos por un momento la pregunta ontológica; vamos a tratar de ver su prioridad y de qué manera hasta Descartes y Kierkegaard se mueven en el campo de aquello por lo que se pregunta cuando se pregunta qué es ser.

Oscar: ya hemos dicho que a Descartes se lo considera como el iniciador de la filosofía moderna. Porque hizo lo que yo acá menciono como giro subjetivista. La filosofía moderna se caracteriza fundamentalmente por poner al sujeto en el centro del pensamiento, es decir, generalmente se dice que hasta Descartes, tanto la filosofía antigua como la medieval, era una filosofía realista. Esto quiere decir que la filosofía se situaba ya en el mundo, en la realidad, y el hombre es un elemento más de la realidad, es un ente del mundo junto con los otros entes, los animales, los vegetales, el hombre como ente en el mundo. A eso se le llama filosofía realista porque esa filosofía no ponía en cuestión que nosotros podamos acceder a la realidad, daba por sentado que la realidad es algo a lo cual se puede acceder.

En esto estamos englobando por lo menos mil quinientos años de filosofía, es demasiado general, pero generalmente se acepta tradicionalmente esta distinción.

La filosofía moderna se caracteriza porque el pensamiento parte de la subjetividad, y el problema para la filosofía moderna es cómo llegar a la realidad desde la subjetividad.

Si yo parto desde el interior de mi pensamiento, de mis representaciones, cómo puedo yo saber que lo que yo pienso es algo que me conecta con la realidad exterior, es decir, parte de la interioridad del sujeto. El que instaura ese punto de partida es Descartes. Eso nosotros lo vimos porque vimos que él decía que se podía dudar de todo, pero una cosa sobrevivía a la duda: que yo pienso. Y entonces toda la operación filosófica de Descartes consiste en que parándome en mis ideas, en lo que yo pienso, ver cómo puedo hacer para llegar a las cosas, o sea que podríamos decir que se produce un giro. Simplificándolo mucho, podríamos decir que la filosofía antigua y medieval partía de las cosas: entre ellas, el hombre como una más. La filosofía moderna parte de la subjetividad para llegar a las cosas. El problema moderno es cómo puedo yo acceder a la realidad, entonces por eso es que muchas veces se dice que prima el problema gnoseológico, que sería el problema del conocimiento en la filosofía moderna, es decir, cómo puedo yo conocer algo verdadero del mundo, porque lo que yo conozco inmediatamente del mundo son mis ideas del mundo, entonces qué certeza puedo tener yo de que mis ideas del mundo se corresponden con la realidad exterior.

Los que vienen después de Descartes, casi nadie está de acuerdo con la manera como él soluciona este problema, pero a la vez casi ninguno de los grandes filósofos se puede sustraer del problema de Descartes. Los empiristas como Locke o Hume, los racionalistas como Leibniz, Kant mismo, y después Hegel y Husserl, lo que vamos a ver en ellos es que parten de la subjetividad. Todos respetan el punto de partida de Descartes y todos tienen que solucionar de alguna manera el problema que queda de ese puente entre la subjetividad y la realidad, cómo hago yo para llegar a la cosa en sí. La palabra “cosa en sí” es la palabra de Kant, que dice que, en la misma línea de subjetivismo, la cosa en sí es incognoscible, yo no puedo conocer la cosa en sí porque lo que yo conozco es cómo a mí se me aparece. Yo no sé cómo es la mesa en sí, lo que yo sé es cómo la mesa se me aparece a mí. A eso, él lo llama el fenómeno de la mesa. El fenómeno es lo que se me aparece a mí. Yo veo que la mesa tiene una cierta forma, tiene un cierto color, al tacto me da una determinada sensación, yo puedo tener una experiencia de la mesa. Ahora, esa experiencia corresponde a cómo la mesa se me aparece a mí, pero yo no sé si hay una mesa en sí que se parece a la que yo percibo o si no se parece o directamente no hay una mesa en sí porque eso para mí es algo incognoscible. Yo nunca voy a saber cómo es la mesa en sí, lo que sé es cómo se me aparece a mí. Eso es Kant.

Ana: lo entiendo más si pongo un ejemplo con un animal. Yo veo a mi perro, sé cómo es, lo toco, le hablo, tenemos una relación. Pero yo para saber lo que es el perro en sí, tendría que ser un perro. En el caso de los objetos no se me aparece tan claro.

Oscar: a mí me parece que los animales tienen un status muy ambiguo en la clasificación de los entes, porque tienen algo que se parece a nosotros. Nosotros tenemos la sospecha de que ellos perciben el mundo parecido a nosotros porque tienen ojos, porque tienen oídos, porque tienen gusto, olfato, entonces ellos parecería que son seres percipientes, pero nadie puede animarse a decir que son seres pensantes, o conscientes. Entonces están en un plano muy ambiguo, porque nosotros parecemos estar seguros de que la mesa no es un ser que percibe, a la mesa la podemos pensar como objeto inerte, inanimado, a nadie se le ocurriría pensar cómo la mesa me siente a mí; en cambio, respecto del perro a uno se le ocurre pensar cómo el perro me siente a mí.

Ana: creo que en una parte de “La crítica de la razón pura” Kant dice que para conocer la cosa en sí uno tendría que crear esa cosa, si uno fuera un ser de una inteligencia...infinita

Oscar: él dice que es Dios. El que puede conocer la cosa en sí es Dios porque tiene una subjetividad infinita. Es una hipótesis de Kant: que si fuéramos dioses, conoceríamos las cosas en sí; pero como somos seres finitos conocemos los fenómenos de las cosas, los fenómenos son el aspecto con el que las cosas se muestran.

Lo del perro me parece que es un ser ambiguo. Los animales son ambiguos por esta razón de que nosotros podemos decir que son percipientes pero no conscientes, por lo menos no nos parece que sean conscientes. Consciente quiere decir autoconsciente, porque hay también como grados: una cosa es tener conciencia de algo y otra cosa es tener conciencia de que tengo conciencia de algo, eso es autoconciencia.

Además, en la filosofía contemporánea se agrega el tema del lenguaje, o el habla, o el salto del mundo animal al mundo humano. Los animales no hablan, se comunican, pero no hablan, en el sentido de que no tienen lenguaje codificado, cultural, articulado, como es el nuestro.

La filosofía moderna establece un corte, una fractura entre el mundo natural y el mundo humano, y entonces siempre se pensó y se discutió dónde está ese corte. La filosofía moderna dijo que era la razón, sin saber muy bien qué es la razón. Si uno se pone a hurgar qué es la razón no está para nada claro. Todos suponen lo que es la razón, pero el programa de desarrollar la razón y conocer exactamente qué es la razón, nunca se terminó de realizar.

Todos nosotros conocemos la definición, que se supone que viene de Aristóteles pero mal traducido, de que el hombre es un animal racional. Esa sería como una especie de salida que injerta la racionalidad en la animalidad, sin ser capaz de preguntarse cómo es posible que un animal sea racional, cómo se vincula lo animal con lo racional. Ahí es una pregunta de la antropología filosófica ¿qué es el hombre? Pero no es exactamente la misma pregunta de ¿qué es el sujeto? Porque si nosotros lo nombramos como sujeto nos estamos refiriendo como el yo que piensa; no lo estamos pensando como una especie junto con los reptiles, los mamíferos, los mamíferos superiores, el hombre. Ahí lo pensamos al hombre como uno más de los seres del mundo natural. Pero cuando yo me pienso a mí mismo como sujeto no me pienso como uno más, me pienso como el que piensa, yo soy el que piensa.

Desde Descartes yo no puedo dudar de que yo soy, entonces ahí no me estoy percibiendo a mí mismo como animal, me estoy percibiendo a mí mismo como el que piensa.

Juan José: (inaudible)...dice refiriéndose a Hegel que el hombre es el único ente que tiene su propio ser como pregunta. “El hombre es el único ente que se preocupa por qué es ser, acerca de su cultura dentro de sus posibilidades de ser” (cita de Heidegger).

Por lo que vengo leyendo, los que rompen con esto de sacar lo que diferencia al hombre de los animales como entes... son Heidegger y Marx, a partir del trabajo con la categoría de que el hombre puede proyectar en su cabeza el trabajo que va a hacer, cosa que los animales no pueden hacer.

Oscar: de esa manera, él no se sale de la subjetividad sino que la pone como condición: hay trabajo porque hay subjetividad, siguiendo la línea de lo que vos decís, trabaja un animal o un ser que puede representarse lo que hace: eso es trabajo. Porque un simple hacer algo, por ejemplo, las hormigas construyen un hormiguero pero no se lo podría considerar trabajo en la medida de que no hay una representación que preceda a la realización efectiva del trabajo. Entonces el trabajo sería humano porque incluso Marx supone una subjetividad.

Juan José: yo no digo que rompe con la subjetividad, sino con la cuestión de la razón como diferencia.

Oscar: lo que pasa es que vos fijate que cuando Descartes dice “cosa pensante” y aclara a qué llama “pensante”, lo dice en un sentido amplio que no es en el sentido estrecho de racionalidad, sino que también sentir, percibir, juzgar, querer, no querer, desear, son todas formas de pensar. Nosotros eso lo vimos cuando leímos las “Meditaciones metafísicas”. En ese sentido, hay como dos concepciones de lo que es el hombre como ser pensante: una más estrecha que limita al hombre como ser racional, como ser que razona, y otra más amplia que es el hombre como ser autoconsciente. Es decir, yo estoy percibiéndolos, de lo que yo estoy seguro no es de que ustedes están ahí sino de que están en mi percepción. De lo que estoy más seguro es de mi yo percipiente, yo sé que yo percibo, yo sé que yo los percibo, en este “los percibo” ustedes son como el objeto directo para mí, son “los percibo”.

Ana: claro, porque en el caso de una alucinación también percibís y percibís lo que no existe, pero en mi percepción eso existe.

Oscar: siguiendo por esa línea hay algo que une hasta el delirio o la alucinación con la representación del mundo que se hacen los hombres racionales en las ciencias según Kant, porque la representación del mundo que nos hacemos en la ciencia se basa en la experiencia, y la experiencia siempre es experiencia del fenómeno y no de la cosa en sí. Lo que nosotros conocemos es la mesa que se nos aparece, esto no quiere decir que la mesa en sí es diferente sino que nosotros no sabemos cómo es, no podemos decir ni que es diferente ni que es parecida, no sabemos, Kant dice que es una x incognoscible. A mí me parece que para pensar este problema mejor que el ejemplo del perro que vos das, que tiene ese status ambiguo de ser percipiente, está el tema de los colores, que permite comprender muy bien el tema del ser del fenómeno. Por ejemplo, yo veo la campera de Willy roja, ahora: cómo sé yo que la campera en sí es roja, y no que así es como yo la veo, cómo sé que el rojo está en la campera y no solamente en mi sistema nervioso o en mi percepción.

Erica: sos daltónico porque no es roja

Oscar: ese es un rojo ladrillo, el ser o no ser daltónico es un indicio de algo, porque no es que el daltónico ve los colores mal y nosotros los vemos bien, sino que la existencia de los daltónicos demuestra que nadie sabe cómo son, porque hoy la ciencia nos dice que nosotros vemos determinada frecuencia de onda como azul, otras como rojas y otras no las vemos, y lo mismo pasa con los sonidos, hay un rango de percepciones que tiene que ver con nuestro aparato perceptivo. O sea que ciertos estímulos nosotros lo traducimos como color rojo, lo que no podemos saber nunca es cómo es el pullover ese en sí, entonces eso es el fenómeno. El fenómeno es el resultado de cómo nosotros percibimos el mundo y no como el mundo es en sí. Eso es todo lo que llamamos la posición subjetivista que se inaugura en la filosofía moderna, porque estos problemas filosóficos hasta Descartes no existían o, si existían, por ahí uno lo mencionó muy esporádicamente pero nunca se puso en el centro de la cuestión. En cambio, a partir de Descartes es el centro de la cuestión filosófica durante la modernidad, o sea que mientras uno piensa de esa manera es moderno, si nosotros hoy pensamos todavía de esa manera es porque todavía no salimos de Descartes, o de Kant si quieren.Y Hegel y Husserl tampoco salieron, y Kierkegaard, hace un rato estábamos traduciendo un fragmento, donde hablaba del tránsito hacia la subjetividad, es decir, que por lo menos expresamente Kierkegaard tampoco sale de esa manera de ver las cosas porque él sigue refiriéndose a nosotros como sujetos y sigue moviéndose en la distinción entre sujeto y objeto. Porque decía que hay un sermón objetivo y después está el discurso o una forma de hablar subjetiva.

Lo que yo quiero es que vean la fuerza que tuvo esa posición descubierta por Descartes de lo que se llama subjetividad, que es una palabra que Descartes no usó, pero él inaugura esa era y no es porque él lo inventó porque yo creo que un filósofo no puede inventar algo que después durante los siglos siguientes nadie se pueda escapar de esa forma de pensar. Evidentemente hay algo que no lo puede decidir Descartes, sino que Descartes fue el que lo captó, digamos. Y la era moderna es una era caracterizada porque está centrada en el sujeto, donde al hombre se lo piensa como sujeto, como un ser percipiente, como un ser autoconsciente, y además esta autoconciencia es el fundamento de todo posible saber. Todo lo que yo pueda saber se va a derivar de lo que yo sé de mí mismo, porque yo a lo primero que conozco y a lo único que conozco directamente es a mi propia subjetividad, lo que conozco son mis representaciones, por lo tanto todo saber se funda en mi autoconciencia.

Entonces, eso es el giro subjetivista de la filosofía moderna.

CONTINÚA LA LECTURA DEL TEXTO.

Erica: ¿y cómo se sabe que lo que es, es? ¿Por qué mi subjetividad es verdadera en la medida en que se corresponde con una realidad que se considera verdadera?

Oscar: no, a la realidad no se la considera verdadera, se la considera real. Es decir, lo que puede o no ser verdadero son nuestras representaciones, porque ¿qué es la verdad para el subjetivismo? La verdad es la adecuación de mi representación a las cosas, que lo que pasa por mi subjetividad se corresponda con algo real y no sea una invención subjetiva. Porque en la invención subjetiva ya no habría ninguna capacidad para distinguir, por ejemplo, la alucinación, del sueño de la realidad.

Erica: ¿y la realidad por qué no es una alucinación?

Oscar: entonces vos ahí estás renunciando a distinguir. Acá está haciendo una pregunta, no está dando una respuesta. O sea, que una posible salida sería esquivar el bulto, como hacés vos, que es decir: bueno, todo puede ser una alucinación y ahí termina toda capacidad de pensamiento, entonces yo no puedo distinguir cuando estoy soñando, cuando estoy alucinando, cuando presencié un hecho. Si yo te digo a vos: nos vemos el viernes, y vos me decís: pero yo no vengo, yo te digo pero ¿cómo? ¿no nos veíamos el viernes? Y vos me decís: oh, no, no sé, vos habrás pensado eso. Evidentemente vos ahí podés sostenerla esa suspensión de realidad en la teoría, pero vos en la práctica no la podés sostener.

Erica: yo solamente pregunté, no es que estoy diciendo que es así.

Andrés: algunos hacen al revés: la sostienen en la práctica y en la teoría no.

Oscar: acá no está dando una respuesta de que las ideas verdaderas son tales, sino cómo nuestras representaciones subjetivas pueden ser a la vez objetivas, y uno puede decidir que son sólo subjetivas y ahí se termina, yo no conozco ningún filósofo que se haya conformado con esa solución. Todos tratan de buscarle una vuelta porque se dan cuenta de que hace falta algo que distinga lo que sería meramente subjetivo...

Ana: pero, por ejemplo, ¿en el caso del empirismo? Quiero decir, el empirismo muy extremo.

Oscar: el empirismo extremo tiene una idea de adecuación: Hume. A Berkeley, no lo conozco tanto. Pero el caso de Hume está claro, él dice que a lo que deben adecuarse las ideas es a las expresiones sensibles. Lo que pasa es que las expresiones sensibles siguen estando dentro de la esfera de la subjetividad. Mi idea es legítima si es el reflejo de una impresión sensible. Para tener derecho a tener una idea de algo, tiene que haber pasado antes por mi percepción sensible, si no yo estoy inventando. La manera de no inventar es atenerse a la impresión sensible, de esa manera Hume cae en un escepticismo. Lo que pasa es que Hume dice: escepticismo académico, porque yo puedo sostener el escepticismo en el campo filosófico, pero cuando salgo a la calle, ahí tengo que suspender el escepticismo y tengo que comportarme como un realista, o sea que si veo que se me viene un coche encima, me voy a correr, aunque no sepa si existe la sustancia auto. Soy escéptico en la filosofía. Pero aun así, él estable width=100%ce un parámetro de adecuación, porque tiene que distinguir ideas legítimas de no legítimas, para que todas las ideas no sean iguales. ¿Cómo uno distingue cuando una idea es legítima y cuando no? Es legítima cuando se funda en una impresión. Eso pasa con los empiristas. Siempre se cita a Berkeley diciendo que “ser es ser percibido”. O sea, que ser es aquello que es percibido, o sea que es sinónimo de ser percibido.

CAMBIO DE CASSETTE

Oscar: nada que no sea percibido podemos afirmar que sea. O sea que no sale de la esfera de la subjetividad instaurada por Descartes. Lo que pasa es que todos resuelven de distinta manera el puente entre la subjetividad y el mundo exterior. Pero todos los filósofos modernos parten de la subjetividad, sean racionalistas o empiristas: Kant, Hegel...Uno va a leer “La fenomenología del espíritu” y empieza con la certeza sensible. El punto de partida es que estoy percibiendo la realidad con los sentidos; todo el resto del movimiento hegeliano tiene como punto de partida la certeza sensible, o sea que ya está en la percepción subjetiva, en el sujeto percipiente. Eso es como una nota característica de la modernidad. Entonces, por eso, si uno parte de la subjetividad, tiene un problema filosófico y se podría decir que es un problema de conocimiento, un problema gnoseológico, por eso muchas veces se dice que el corazón de la filosofía moderna es aquella parte de la filosofía que se encarga de preguntar por el problema del conocimiento. Parecería que todos estos filósofos están pensando en cómo es posible conocer: Descartes con sus “Meditaciones metafísicas” y “Discurso del método”, Hume con las “Investigaciones sobre el entendimiento humano”, desde los mismos títulos está anunciado que todas estas filosofías se mueven en el campo de la subjetividad: “Tratado sobre la naturaleza humana”, “Crítica de la razón pura”, “Fenomenología del espíritu”: en todos ellos se anuncia que de lo que se habla en ese libro es de la subjetividad. Por eso, se dice que el mayor problema de la filosofía moderna es el conocimiento y sobre todo porque la filosofía se encuentra frente a la ciencia. La ciencia en la modernidad toma como un impulso decisivo como la forma privilegiada de acceder a la realidad. Desde Descartes en adelante, los filósofos ven a la ciencia como un hecho al que prácticamente no se puede discutir, o sea que lo que tiene que hacer la filosofía es fundamentar a la ciencia pero no discutirla, entonces por ejemplo tenemos a Kant que dice que de hecho conocemos científicamente o sea que eso no hay que demostrarlo, lo que hay que hacer es explicar. El déficit de la filosofía es que no está a la altura del conocimiento que nos da la ciencia, no puede ser que la filosofía todavía esté dudando si es escéptica o si no es escéptica, como plantea Hume, porque la ciencia es un hecho, es aquello que la filosofía debe tratar de explicar.

Entonces en este giro subjetivista la contrapartida para no terminar en una especie de solipsismo que renuncia a distinguir entre percepciones válidas e inválidas y ve a todas las percepciones en el mismo nivel como si todo pudiera ser un sueño o una alucinación, está en el hecho de que la filosofía, para ser considerada seria. necesita dar cuenta de la ciencia porque la ciencia es un conocimiento objetivo. ¿Cómo explicar que es objetivo? Esto se ve sobre todo en Kant, es como el gran problema de Kant.

CONTINÚA LECTURA.

Oscar: una de las características de la duda cartesiana es que es hiperbólica, que quiere decir llevada hasta el extremo, o sea que si se puede dudar de algo, aunque esa duda sea ínfima, aunque la probabilidad sea mínima, pero si es aunque sea lógicamente posible, por ejemplo que yo no esté acá en este momento, sino que esté soñando en mi casa que estoy acá....hay algo todavía mucho más extremo que eso, pero ahí ya estamos agrandando la duda y dejando un espacio ínfimo para la certeza. Descartes llega a decir: ¿cómo yo sé que dos más dos es igual a cuatro? Porque lo pienso mil veces y siempre llego a la misma conclusión y trato de ilustrarlo con objetos y también me da cuatro y nunca me di cuenta de que fuera algo distinto, ¿cómo no va a ser cuatro? Descartes dice: si mi mente estuviera mal hecha, si mi subjetividad estuviera diseñada de tal modo que me llevara a equivocarme siempre de la misma manera, entonces yo no podría dar cuenta de que estoy engañándome acerca de que dos más dos es cuatro, ese sería como un momento hiperbólico, es decir, la duda llevada al extremo máximo. Es posible que pase eso, aunque no sea probable, por lo tanto si es posible a Descartes le basta con que sea posible. El momento extremo es cuando se pregunta: ¿es que no hay nada en el mundo?. Acuérdense que él dice respondiendo a esa pregunta con otra pregunta: ¿pero acaso yo mismo no soy algo? Y ahí aparece el yo.

Cuando llega a esa pregunta, no es solamente una pregunta de conocimiento porque está preguntándose por lo que hay; ahí la duda no afecta solamente mi capacidad de conocer el mundo, sino al ente, a que haya algo. ¿Es que no hay nada en el mundo?: es una pregunta ontológica No dice: ¿cómo puedo yo conocer el objeto?, sino ¿hay objeto?, ¿hay realidad? Por lo tanto, esa pregunta desborda el problema gnoseológico; es una pregunta ontológica, está en el mismo orden de preguntas como, por ejemplo, la que habíamos visto hace poco que era la de Leibniz: ¿porqué hay algo en vez de no haber nada? Esa es una pregunta ontológica, porque no es una pregunta acerca de mi capacidad para conocer, es una pregunta del porqué de lo que hay. Ésta casi es más extrema porque la de la Leibniz da por sentado que hay algo; en cambio, Descartes llega un poco más lejos porque dice ¿hay algo?

Inmediatamente la contesta: ¿yo mismo no soy algo?

CONTINÚA LECTURA

Oscar: el temple subsiste más allá del descubrimiento del Cogito. Significa que a Descartes no se le va la angustia cuando responde “yo soy”, porque cuando él está haciendo la demostración de la existencia de Dios sigue en el mismo temple. Todo esto es una interpretación mía. Lo que pasa es que me parece que, si uno lo va a leer a Descartes, lo encuentra; encuentra que él no puede aceptar la solución de que yo soy y nada más que yo soy y él está movido ahí me parece no tanto por una especie de deber filosófico por encontrar una solución al problema como por la angustia. Yo no puedo resignarme a pensar que yo soy lo único que hay, lo que a él lo lleva a tratar de conectarse y acceder con otro ente que no sea él mismo, yo mismo, es la angustia, y cuando él demuestra la existencia de Dios, la clave es que yo no puedo ser un ser perfecto, entonces no puedo haber causado la idea que yo tengo de Dios porque yo no soy perfecto. ¿Y cómo sé que yo no soy perfecto? Porque yo me conozco bien a mí mismo y yo sé que estoy angustiado. Él dice: yo quisiera saber un montón de cosas que no sé, entonces eso muestra que soy finito. Para mí, está en el mismo temple, o sea que la angustia que le produce a él la pregunta ¿es que hay algo en el mundo? Todavía duda cuando tiene que demostrar la existencia de Dios.

Lo que quiero decir es que no sólo la lectura gnoseológica reduce ilegítimamente el movimiento llevado a cabo por Descartes, sino que al tratar a la angustia como un simple correlato psicológico de un problema de conocimiento se disocia lo que en el propio Descartes aparece junto, como si por un lado estuviera la cuestión de la objetividad del conocimiento y por el otro el “efecto colateral” y finalmente accesorio del sentimiento que despierta en mí el problema gnoseológico. No es disociado como el problema aparece en Descartes: duda, pregunta, deseo de saber, angustia, necesidad de acceder a lo que es, experiencia de insalvable finitud y descubrimiento de una huella de algo otro en mí son partes de una estructura indisociable.

Oscar: me parece que desde ahí el sujeto moderno quedó disociado; entonces el sujeto propiamente dicho es aquel que percibe, en el sentido de aquel que conoce. En cambio aquel que siente, en el sentido de sentimiento es como una versión, o como un aspecto subordinado de la subjetividad. Lo fundamental del sujeto es que conoce la realidad, y que además tiene sentimientos. Es una cosa que no merece considerarse en el mismo rango que el tema del conocimiento, porque el conocimiento es objetivo, quiere ser universal, y el sentimiento siempre es el sentimiento privado, es un sentimiento subjetivo en el sentido particular.

Lo que a todos nos concerniría del pensamiento de Descartes es la pregunta de conocimiento, la pregunta gnoseológica que él hace, pero a nadie nos concerniría su angustia, porque eso es algo que le pasó a él. Lo que yo digo es que me parece que es una disociación que violenta, que separa lo que está junto, me parece que el problema de Descartes no se puede separar de la angustia, que no es la angustia privada de Descartes sino que es la angustia propia de la pregunta ontológica.

Por eso toda esta lectura que estamos haciendo es en una clave heideggeriana porque al hablar de esta cuestión ahí por debajo está Heidegger. El tema de la angustia, ese temple propio de la pregunta ontológica es una cosa afirmada por Heidegger.

De la lectura existencial de esta duda y de esta angustia como desesperación (del que desesperadamente no quiere ser sí mismo y del que desesperadamente quiere ser sí mismo) ya hemos hablado bastante, a partir de la clave proporcionada por Kierkegaard (en rigor, Anticlimacus) en La enfermedad mortal.

Oscar: o sea que esta angustia para Kierkegaard o Anticlimacus en “La enfermedad mortal”, es desesperación, o sea que la duda cartesiana es desesperación.

En este último tramo del seminario llegamos al tiempo de la ontología. Esto significa: vamos a tratar de ver que todos estos problemas (gnoseológicos, psicológicos, existenciales, religiosos) se enraizan en la cuestión del ser. Ni Descartes ni Kierkegaard plantean esta pregunta: ¿qué es lo que es? Y menos todavía esta otra: ¿qué es ser? Aún así ambos se mueven (no tendrían cómo evitar hacerlo) en una cierta tesis acerca de lo que es y del ser de lo que es.

Oscar: acá quizá se pone un poco más complicada la relación, pero a ver si lo puedo decir con otras palabras: la pregunta por qué es lo que es, o podríamos decir ¿qué hay?, quiere decir es en un sentido fuerte, no lo que yo concibo, sino lo que es. ¿Qué es lo que hay? En el sentido de cuando Leibniz dice ¿por qué hay algo y no más bien nada?, ¿qué es lo que hay? Lo que hay ¿qué es? ¿materia, átomos, energía, ideas, productos culturales? Hay muchas respuestas posibles ¿qué es lo que hay? Es una pregunta por el ente, o sea: qué es lo que es quiere decir qué es el ente, o qué son los entes. Leibniz lo contesta con el ente supremo, dice: los entes son porque el ente supremo los creó. La razón suficiente de todos los entes es Dios que es ente supremo. Pero, para Heidegger la pregunta por el ser es más radical porque incluye a Dios, y no es una pregunta por el porqué, no dice ¿porqué existe Dios?, sino que su pregunta es ¿qué es ser?. Entonces qué es lo que es, es la pregunta por el ente. Sea lo que fuera que contestáramos acerca de que la realidad está compuesta por esto o por aquello según las distintas posiciones, ¿qué es ser?. Como es la pregunta más radical de todas, es muy difícil decirla de otra manera que no sea esa, porque si decimos otra cosa parecería que fuera otra cosa derivada, porque esta pregunta es la más general de todas las preguntas que se pueden hacer ¿qué es ser?, podríamos decir: ¿cómo reconocemos que algo es y lo diferenciamos de lo que no es?, si es que podemos hacer esa diferencia entre lo que es y lo que no es. O ¿qué significa ES cuando decimos que algo es?. En griego, en alemán, en inglés, la misma palabra significa ser y estar, o sea que esa distinción que tenemos en español, en el alemán que hablaba Heidegger no está, o sea que cuando se pregunta qué es ser se está preguntado también qué es estar.

¿Qué es ser? Es, para Heidegger, la gran pregunta olvidada de la historia del pensamiento occidental, porque todos nos movemos naturalmente como si esa pregunta no mereciera ser hecha, como si todos ya entendiéramos qué decimos cuando decimos por ejemplo la mesa es de madera, o cuando decimos por ejemplo Willy es amigo de Hugo, o cuando decimos Andrés es pastor, u hoy es la penúltima reunión del seminario.

Es decir, nosotros decimos en nuestro lenguaje natural, cotidiano, continuamente esa palabra y tiene una presencia permanente. Piensen por ejemplo, el número cinco es mayor que cuatro, o simplemente yo soy o yo estoy. Aparece continuamente en nuestra lengua cotidiana y aparece porque la lengua habla de nuestras necesidades, no es que lo decimos porque se nos ocurre, no podemos prescindir de esta palabra no para ser filósofos, sino para vivir. La presencia permanente del ser en nuestro habla indica que nosotros para ser necesitamos el ser.

Esta pregunta está como esbozada en Aristóteles aunque no la hizo expresamente, pero lo dijo de una cierta manera, porque él dice: ser se dice de muchas maneras. Por ejemplo, cuando uno dice la mesa es marrón, ahí es está conectando mesa con marrón, mesa como la cosa, con marrón que es una cualidad de la cosa. Ahora, si yo digo Willy es amigo de Hugo, ahí ES lo que marca es una relación, que es distinto a la mesa con marrón. El cinco es mayor que el cuatro, etc. O sea que ser se dice de muchas maneras, pero la idea aristotélica es que detrás de esas muchas maneras hay algo que las unifica, o sea que por un lado, marca una relación entre dos entes independientes y por otro lado marca la existencia del marrón sobre la mesa. O la mera existencia cuando nosotros decimos, por ejemplo, la iglesia danesa ES: quiere decir que existe, que hay una iglesia danesa.

Se dice de muchas maneras, pero dice Aristóteles, no es que haya una especie de significado único, sino que él dice que la relación que hay entre las distintas maneras es de analogía, o sea que es análogo cuando nosotros decimos ser como relación: Juan es primo de Pedro; cuando decimos ser como sustancia y accidente: la mesa es marrón. Son todos análogos, no son exactamente lo mismo, pero todas tienen una analogía, hay una unidad que está dada por la analogía. Eso dice Aristóteles. La analogía es la analogía en el uso de la palabra ser.

CAMBIO DE CASSETTE

Oscar: ...o sea que de lo que se dice más propiamente que es, es de los entes que son autónomos, independientes, o sea, o sea por ejemplo la mesa, pero no el marrón...el marrón se dice que es por analogía con la mesa.

Lori: son como pares que se corresponden

Oscar: no, es analogía es como similitud....por ejemplo: el alma humana es como una casa a la cual hay que entrar porque tiene afuera y adentro, el interior del alma es una analogía con el interior de una casa. El interior de algo espacial, el alma no es espacial pero vos decís que tiene un interior, entonces estás usando la palabra interior con analogía con el interior exterior de un objeto espacial. Lo que dice Aristóteles es que los múltiples significados de la palabra ser se usan por analogía, o sea que no hay un significado....no dicen siempre lo mismo.

Cuando Heidegger lee ese fragmento de Aristóteles le llama mucho la atención que eso lo dice como al pasar Aristóteles y que el resto de la historia de la filosofía no se detuvo a pensar en eso que dice: que ser se dice de muchas maneras, porque no se preguntó qué es ser, hasta Aristóteles parecería que lo da por sentado qué es ser.

Por lo tanto él dice que el gran olvido, el acto fallido, de la historia de la filosofía occidental es que a nadie hasta ahora se le ocurrió preguntar qué es ser. Todos dieron por sentado que ya se sabe qué es ser, pero no que se sabe porque ya todos lo pensaron sino que se sabe porque nadie lo pensó, porque nadie lo puso como pregunta.

Tanto Descartes como Kierkegaard aunque sea como supuesto, ellos se mueven en una especie de familiaridad con lo que es, no les hace falta aclararlo, pero ellos suponen que ya se entiende. Por ejemplo, cuando Descartes dice “yo soy” como primera verdad indudable, evidentemente cree entender qué quiere decir que yo soy, no solamente la palabra “yo” sino la palabra “soy”, cuando él dice: de esto yo no puedo dudar de que soy, pero ¿qué quiere decir soy?

Ni psicología, ni cosmología, ni antropología, ni teología: la pregunta de mayor alcance envuelve toda posible respuesta (ya sea una respuesta cierta o una respuesta provisoria): porque el sujeto, el mundo, el hombre y Dios son (o, en el peor de los casos, no son), son algo o quizá no sean nada; alguno de ellos funciona como fundamento y los otros como fundados (Dios es una invención humana o el hombre una criatura de Dios; el mundo es en el sujeto o el hombre es en el mundo). Pero ¿qué quiere decir ser? ¿qué es ser? Uno puede inclinarse por una tesis más subjetivista según la cual el mundo, Dios y el propio hombre son representaciones del sujeto; o puede preferir una posición más realista según la cual el mundo es el dato del cual se parte; o una tesis teológica en la que hombre y mundo son creaturas de Dios (y la posibilidad de que el hombre se represente la verdad acerca del mundo radica en que Dios ha creado al mundo y ha dado al hombre las ideas que le permiten comprenderlo, en una armonía pre-estable width=100%cida).

Oscar: o sea, uno puede decir: lo que en verdad ES, es el mundo y todo lo demás está en el mundo, o uno puede decir: lo que en verdad ES, es el sujeto percipiente y el mundo es un fenómeno que se le aparece al sujeto percipiente, incluso Dios es una invención del sujeto (línea de la filosofía moderna que viene por Feuerbach, la Ilustración, que dice que Dios es una invención del hombre que termina no sé si en Nietzsche): no es que Dios creó al hombre, sino que el hombre creó a Dios; otros piensan que lo que verdaderamente ES, es Dios, todo lo que ES, depende en su ser, de Dios, tanto el mundo como el hombre. Por un lado iríamos hacia la teología, por otro lado iríamos hacia una antropología, una psicología, según cómo prefiramos colocarnos.

Cada uno puede preferir una de estas alternativas u otra que combine en variadas dosis un poco de las tres tesis antes mencionadas. Pero ¿qué derecho tiene uno de preferir alguna de ellas, si es que no ha llegado a preguntarse qué es lo que en todas estas tesis hace ser lo que es?

Oscar: ¿cómo preferir alguna de estas posibilidades sin que sea nada más que una simple opinión? ¿Qué derecho tiene uno a decir una de estas cosas, si antes no se preguntó?

Erica: pero acá no se pregunta qué es ser, sino qué es lo que hace ser lo que es.

Oscar: es como un rodeo para tratar de salirse.

Erica: porque pareciera que hubiera algo antes del ser, que el ser fuera una manifestación de lo que hace que el ser sea.

Oscar: es cómo distinguir para atribuirle ser a algo, cómo yo puedo afirmar que lo que ES, es la materia si yo no sé qué es ser, qué criterio tengo para decir: esto ES, la materia ES, o la materia es más real que el pensamiento, o el pensamiento es más real que la materia, o Dios es más real que yo y que el mundo. Si eso no es una simple opinión. O suponete que todo es un producto cultural (una típica tesis contemporánea), pero ¿qué derecho tiene uno a afirmar algo acerca de lo que ES en sentido fuerte si uno antes no se preguntó qué quiere decir ser? O sea que cuando digo que algo ES ¿qué quiero decir?

Por eso es que yo decía, siguiendo a Heidegger, que esta pregunta envuelve a todas las otras, porque dice: la pregunta de mayor alcance envuelve toda posible respuesta.

Cada uno puede preferir una de estas alternativas u otra que combine en variadas dosis un poco de las tres tesis antes mencionadas. Pero ¿qué derecho tiene uno de preferir alguna de ellas si es que no ha llegado a preguntarse qué es lo que en todas estas tesis hace ser lo que es?

En este último tramo del seminario vamos a tratar de rozar al menos por un momento la pregunta ontológica; vamos a tratar de ver su prioridad y de qué manera hasta Descartes y Kierkegaard se mueven en el campo de aquello por lo que se pregunta cuando se pregunta qué es ser.

Oscar: esta es como la puerta de acceso a Heidegger, según él mismo declara. Él dedicó toda su obra y su vida a pensar en esta pregunta y todo lo que escribió es una derivación de esta pregunta. Él sostiene que todo el pensamiento occidental lo olvidó como pregunta. Es una pregunta que él no contesta. Porque, además, problematiza la idea de pregunta que tenemos nosotros, porque nosotros tenemos una idea de pregunta que supone que la pregunta es un simple tránsito hacia una respuesta y supone como si la respuesta ya estuviera ahí. Nuestro modelo de vincularnos con las preguntas es que hay una respuesta, y que por lo tanto la pregunta es como un estado muy pasajero, es como una barranca que te hace caer en un lugar, cuando llegás a ese lugar ahí ya estás, esa es la respuesta.

Hugo: o sea que cada vez que te respondés una pregunta, sos.

Oscar: sería como que el preguntar es una forma débil de pensar, la forma fuerte de pensar es responder. Como una forma débil solamente se puede pensar como un devenir, no como un ente, como algo que es. Es como un devenir, es un tránsito.

Lo que dice Heidegger es que hay que hacer aflorar la pregunta, hay que dejarla manifestarse a la pregunta, no para contestarla o por lo menos no para contestarla inmediatamente, porque para contestar algo en todo caso primero habría que entender la pregunta y lo que dice Heidegger es que esa pregunta no la terminamos de entender. Lo que no se pensó no es la respuesta, sino la pregunta misma, incluso la posibilidad de la pregunta, porque él al principio de “Ser y tiempo” dice que “en una pregunta nosotros podemos ver a través de la pregunta”, es decir, que aun sin haberla contestado no hace falta que tengamos la respuesta de qué es ser para entender qué es lo que se está preguntando.

Quiere decir que si nosotros entendemos qué es lo que se pregunta cuando decimos qué es ser, no tenemos la respuesta, pero ya tenemos una relación con el ser, o sea que una manera de relacionarse con algo como el ser, puede ser la pregunta. El dice que esto se llama “ver a través de la pregunta” y todo “Ser y tiempo” es un libro que se dedica solamente a eso, a ver a través de la pregunta qué es ser, no a contestarla sino a desplegar la pregunta, todo lo que la pregunta supone.

Lori: ¿es lo mismo el ser que ser?

Oscar: eso es una cuestión gramatical porque ser es un infinitivo y como tal se lo puede sustantivar entonces se le puede poner un artículo. Vos decís por ejemplo: el caminar me hace bien. Cuando vos decís el caminar es bueno después de comer, ahí caminar es el sujeto de la oración. No se nos plantea tanto problema porque no se presta a confusión, nosotros sabemos que el caminar es algo que se realiza en la acción de caminar. El problema con ser, dice Heidegger, es que se olvidó la diferencia entre ser y ente: la diferencia que hay entre caminar y caminante. Caminante es el que camina, el caminar es lo que hace al caminante ser caminante; el caminante es caminante porque camina, si no, no es caminante. Entonces, lo que hace que el caminante sea caminante es el caminar. Ahora, como en nuestra historia se olvidó la diferencia entre ser y ente, es como si se hubiera olvidado la diferencia entre caminar y caminante y se confundiera. Y cuando uno dice caminar pensara en un caminante. ¿Se entiende la analogía? Porque vos decís: no, no es lo mismo caminar que caminante porque por ejemplo él es el caminante cuando camina y lo que lo hace ser caminante es el caminar, vos te das cuenta que es caminante al verlo caminar y si no lo ves caminar entonces no es caminante, vos reconocés el caminar, y sabés que el caminar es lo que reúne a todos los caminantes, lo que tienen en común todos los que caminan. Como el caminar es una acción visible a nosotros, nos resulta más fácil distinguir y no nos confundimos entre un caminante y nunca vamos a decir el caminar tiene un buzo rojo, porque el que tiene un buzo rojo es el caminante y no el caminar. Ahora, lo que pasó con ser es que se lo confundió ser con ente, entonces una de las cosas que hay que pensar es porqué se lo confundió ser con ente.

Una de las cosas que podríamos llegar a respondernos es porque ser no es una acción puramente visible, porque se aplica a entes no visibles también, es una posible explicación.

La cuestión es que como se confundió ser con ente el riesgo es que cuando uno piensa en el ser lo piense como un ente, entonces cuando vos decís el ser es difícil de captar, estás pensándolo como ente, porque la gramática de la lengua nos lleva a colocarlo en una posición de ente porque está como sujeto, está sustantivado, tiene un artículo, tiene un predicado, todo te lleva y te facilita la confusión que nos impide distinguir entre ser y ente.

Lo que pasa es que nosotros, dice Heidegger, comprendemos al ser, no es que estamos tan confundidos que no tenemos la menor idea, porque todos nosotros entendemos cuando decimos que algo es, alguna comprensión tenemos para atribuirle ser, reconocemos la diferencia entre que algo sea y que no sea. Por eso es que podemos usar la palabra “ser” y la podemos usar con cierta coherencia, no solamente usar hablando sino también en nuestro comportamiento. Si nosotros decimos la próxima reunión es en este mismo lugar, no es que yo voy a definir qué quiere decir ser pero todos entienden qué estoy diciendo. Por lo tanto la comprensión del ser se ve no sólo en el conocimiento sino en el comportamiento, comprender algo es comportarse respecto de algo, incluirlo entre nuestras posibilidades. Si yo digo: la próxima reunión es acá, comprenderlo significa que yo puedo manejarme con eso y puedo estar acá el próximo viernes, entiendo que hay que estar acá.

Andrés: y Heidegger ¿por qué considera que no nos basta con eso? ¿por qué tenemos que ir más allá y preguntarnos por el ser a secas?

Oscar: porque él dice: así es como cotidianamente existimos, manejándonos con una comprensión que él la llama “pre- ontológica”. Lo que pasa es que entre nuestras posibilidades está el preguntarnos, y el preguntarnos hace que lo que parece de por sí comprensible y familiar se nos vuelva ajeno, extraño, inhóspito. Entre nuestras posibilidades no está solamente manejarnos con la costumbre habitual de manejarnos con los entes, sino también el de poder preguntarnos, cosa que no siempre hacemos pero que está entre nuestras posibilidades.

Lo que dice Heidegger es que la pregunta radicaliza nuestra existencia, porque es como si llevara a fondo lo que nosotros somos, porque nos hace ver algo que no vemos cuando no nos preguntamos. El preguntar abre, y él lo llama a eso verdad. Verdad no es tener una representación subjetiva adecuada a la cosa. Verdad es que se te descubre algo que estaba oculto. Nosotros tenemos una relación con el ser cotidiana que nosotros en una terminología no heideggeriana podríamos llamar alienada. Porque nos manejamos con una tesis sobre el ser que nos viene de la cultura, de la tradición, de la historia, de la sociedad, que nos da la sensación de que todos entendemos qué es. Pero hay otra posibilidad del hombre que es radicalizar esa posición alienada, que el la llama inauténtica o impropia. Lo inauténtico de la vida cotidiana consiste en que el mundo se nos aparece ya como interpretado. Todos venimos a un mundo que ya está interpretado porque desde que nuestros padres nos dicen esto es así, esto es asá, no toques eso que te vas a quemar, el mundo ya está interpretado, está todo cocinado. Ese es como el punto de partida.

Ana: esto tiene que ver con lo del individuo frente a lo establecido de Kierkegaard en “Ejercitación del cristianismo”

Oscar: sí, la iglesia establecida. Ahí vuelve a aparecer: el ser de Cristo para nosotros es un ser interpretado por la cristiandad. Cuando nosotros venimos al mundo, ya Cristo está interpretado, lo que no quiere decir que nos hayan explicado bien qué es, sino que todos se supone que ya entienden. Es como un ejemplo particular de lo que sería el estado interpretado, uno está como atado a una tradición que ya te inclinó el sentido de las cosas, sin que vos lo puedas pensar. Para él, la pregunta es una liberación, porque te libera del yugo del estado interpretado.

Andrés: ¿él describe el malestar, o alguna disconformidad?

Oscar: toda la primera parte de “Ser y tiempo” se basa en la que él llama “la caída” y la caída es el moverse en el impersonal, el estado interpretado es impersonal ¿quién interpretó? ¿quién es el que piensa que Cristo es lo que la tradición de la cristiandad dice que es? No es nadie, es un impersonal porque nadie se hace cargo de eso.

El asunto es que, y esto es una cosa que se vincula mucho con Kierkegaard, dice Heidegger: “ en cada caso yo, en cada caso mío, es la pregunta” o sea que la pregunta ocurre en la singularidad de cada uno. Lo que se opone al estado interpretado que es eso que se piensa, ese SE es que nadie, es nadie y cualquiera, SE piensa que el mundo está hecho de materia, o SE piensa que la ciencia da la verdad ¿pero quién lo piensa? Nadie y todos, es el impersonal. La pregunta se opone al impersonal como algo que se hace uno en cada caso y se hace uno solo y nadie más, o sea que la pregunta no puede ser colectiva, porque en todo caso si se la hacen muchos, se la tiene que hacer cada uno y no todos juntos. Eso, en la traducción de Gaos, es ser en cada caso mío, porque él dice que el ser es en cada caso del que se pregunta, es una pregunta que atañe a cada uno en particular. La idea es que es singular, por eso se vincula muy directamente con Kierkegaard. La pregunta es el estado ese donde aparece la singularidad, la angustia.

Willy: y lo que te hace conocer algo que no conocías es la pregunta, no la respuesta.

Oscar: no conocer, porque para el conocer es una actividad entre otras posibles del ser humano, no es como en casi toda la filosofía occidental La posibilidad más alta del hombre y de la subjetividad, en la filosofía moderna pareciera que el mayor problema del hombre es conocer, y Heidegger dice que no, que conocer no es la actitud usual del hombre. El hombre cuando todos los días abre y cierra la puerta no es que está conociendo la puerta, porque para conocerla tendría que detenerse a observar cómo está armada, cómo son las bisagras, las llaves, la cosa mecánica. Si vos hacés una explicación mecánica de la rueda, el hombre que inventó la rueda no se puede decir que la conocía en el sentido que no tenía una explicación física mecánica de cómo la rueda funcionaba pero la comprendía porque era capaz de usarla como rueda. Comprender no es sólo conocer, es como algo más amplio que conocer, porque vos comprendés algo cuando lo podés incluir en el mundo de tus posibilidades. Aunque vos no sepas explicar cómo funciona la puerta, vos te relacionás con la puerta como puerta, la usás como puerta, entrás, salís, cerrás, abrís; la comprendés.

Ana: casi una relación existencial.

Oscar: él dice que la comprensión es la forma humana de estar en el mundo. En la vida cotidiana el estado impersonal en el que nos movemos habitualmente, donde el sentido de la existencia ya está interpretado para nosotros, estamos “caídos entre los entes”, dice, estamos atados a los entes. Yo me voy de acá, voy para allá, tengo que pagar la luz, tengo que ir al cajero automático, tengo que hablar por teléfono, estoy preocupado por entes. Raramente yo me detengo a pensar en el ser de los entes, es como si los entes me dirigieran. La llave que te hace saltar de los entes hacia el ser es la angustia, es el momento en el que ningún ente te captura, en el que vos no podés vincularte con ningún ente porque se te vuelven extraños. La angustia es la llave maestra, que eso también es muy parecido a Kierkegaard. La angustia Heidegger dice que es un stimmung, es el stemning kierkegaardiano. Me parece que Heidegger le da un marco más ontológico, que ya está implícito en Kierkegaard, pero que Heidegger explicita más.

La angustia no es un sentimiento privado, la angustia es un vínculo con el ser del ente, porque vos te das cuenta de que ningún ente te termina de interesar cuando estás angustiado, estar angustiado es darse cuenta de que ningún ente te termina de interesar porque nosotros por lo común vivimos interesados por los entes, en el momento en que a vos ningún ente te termina de interesar: eso es sentir angustia, no es miedo, porque vos tenés miedo de algo, de perder al trabajo por ejemplo, pero angustia es por nada, eso tanto en Heidegger como en Kierkegaard. Ese por nada quiere decir que no hay nada que te interese, en ese momento es donde el hombre puede saltar hacia la pregunta por el ser.

CAMBIO DE CASSETTE

Oscar:....él dice que como la palabra más general que puede designar nuestro estar en el mundo es Sorge, que también es una palabra danesa y que creo que está en Lutero también, que se traduce como “cura” y también como “cuidado”. Que sería el estar preocupado por algo, ocupado por algo. Uno en su existencia siempre está dirigido a algo, nunca está solo sobre sí mismo, sino que siempre está en un vínculo volcado en una preocupación, ocupado haciendo algo. “Cura” es cuidar, cuidado, es como estar encargado, de ahí la palabra curador de una muestra. Él aclara que cuando dice “cura” no quiere decir que uno está entristecido, sino que es que estás encargándote de algo. La estructura permanente del estar en el mundo del hombre es el estar encargado de algo.

Cortamos acá, lo que quedaría para la próxima es “el ser para la muerte”.

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