Oscar: La vez pasada habíamos estado hablando de una estructura que se repetía, que era esta de anticiparse a sí mismo, de proyectarse, que aparecía en “La repetición”, en las palabras de Constantin Constantius cuando hablaba de que cada uno debe hacer verdad en sí mismo el principio de que su vida ya es algo caducado desde el primer momento en que empieza a vivirla. La caducidad de la vida sería como el anticipo de la muerte. Uno, viviendo, vive su muerte en esa proyección retroactiva de la eternidad en el presente. Constantin Constantius agrega que es necesario que alguien tenga también la suficiente fuerza vital para matar esa muerte propia. Por un lado vivir la muerte, y por otro matar la muerte propia para convertirla en vida auténtica. Después, el joven enamorado, cuando habla de la experiencia de la pérdida, dice que también el que perdió a la amada puede decir en cierto sentido que ha perdido a sus hijos y a sus hijas.
Estuvimos viendo también lo del libro de Job, que estaba en la misma línea y lo de “La enfermedad mortal” donde Anticlimacus decía por un lado que no es lo mismo desesperar por lo terrenal (la totalidad) que desesperar por alguna cosa terrenal (lo particular). Pero sin embargo, la pasión por las cosas terrenales tiene una dinámica propia que conduce a la experiencia de la pérdida de todo. El que ha perdido algo tiene la experiencia de la pérdida de todo.
El ser del hombre no es un hecho, el ser del hombre es también el que puede ser. No es una cuestión de posibilidad lógica, como si fuera una operación mental o de la imaginación, sino que lo que puede ser está gravitando en nuestra vida. La posibilidad pesa sobre nosotros en el presente, tenemos un pie en lo que podemos ser, y eso es tan real como lo que ya somos. Nosotros siempre estamos movidos por eso, todo lo que hacemos día a día tiene en vistas no lo que ya somos, sino lo que podemos ser. La angustia o la desesperación son experiencias que marcan privilegiadamente esa dimensión de la posibilidad. En la angustia el hombre se descubre como posible, y entonces te agarra un vértigo porque te das cuenta que no sos sólo lo que sos, sino lo que podés ser. Kierkegaard dice que Adán ya estaba angustiado antes de haber pecado, porque estaba ya en contacto con la posibilidad, aunque él ni siquiera entendía qué era pecar, porque el que no ha pecado no sabe qué es pecar, pero ya entendía que él era posibilidad, o sea que su ser no está determinado como si fuera un hecho.
Hugo: el pecado más grande de Adán no es haber probado del árbol del mal, sino no haber probado del árbol de bien.
Andrés: pero era uno sólo, el árbol del conocimiento del bien y del mal. El otro era el árbol de la vida; de ese podía comer tranquilamente.
Oscar: Kierkegaard dice, en “El concepto de la angustia”, que cuando Adán escucha la prohibición no la puede entender todavía porque está en un estado de inocencia, porque dice que el pecar es un corte absoluto. Vos antes de pecar no sos pecaminoso, vos traés al mundo el pecado por el pecado. El hombre no era pecaminoso, no había pecado, porque sino no habría diferencia entre pecar y no pecar; aunque no hubiéramos pecado ya seríamos pecaminosos. Cada vez que alguien peca trae el pecado al mundo; tiene la misma estructura temporal que aparece tantas veces en Kierkegaard que es la del instante. No está aliviado el pecado de nadie por el hecho de que antes que uno haya pecado Adán o quien sea.
Erica: ¿y los límites de la posibilidad?
Oscar: eso es la finitud, a diferencia de la posibilidad lógica, que es como imaginaria, lo que no es contradictorio. Pero esas no son las posibilidades de cada uno, porque las posibilidades no son en abstracto; son singulares, se deciden en el presente, no en un futuro indeterminado; dependen de la decisión, están situadas en el instante. La posibilidad es algo frente a lo cual vos estás parado, ante lo cual vos tenés que elegir. Esa decisión no depende solamente de tu voluntad. Para Kierkegaard el ser del hombre no está fijado de antemano, escrito en algún lado.
Martha: ¿ y el destino?
Oscar: hay un diálogo. No es que el hombre sea el sujeto de la historia que puede proponerse cualquier cosa y llevarla adelante, ni tampoco que todo está condicionado y que el hombre es como una marioneta del destino. Lo mejor para entenderlo es la figura de Abraham e Isaac y Dios. Lo que se ve claramente es que Abraham no podría haber iniciado ningún movimiento, si no hubiera sido llamado; pero podría no haber escuchado el llamado. En ese margen entre que él no puede empezar pero que puede responder o no.
Hernán P: se aleja un poco de la tradición protestante en ese sentido por el tema de la predestinación como Lutero.
Andrés: Calvino es el que tiene más el tema de la predestinación.
Hernán P: igual hay un concepto fuerte en el protestantismo en general de la gracia y la predeterminación y Kierkegaard parece alejarse un poco en ese punto. No sé si es un prejuicio mío de poca lectura.
Oscar: no sé ¿la gracia suprime la libertad humana?
Andrés: no, es la condición para la libertad. La gracia está en el llamado.
Oscar: en Abraham está la gracia y está la respuesta.
Hugo: por eso dicen ¿cuál es tu gracia?: por el llamado, cómo te llamás.
Andrés: tiene un sentido muy profundo.
Hugo: a veces el nombre es algo que uno no conoce.
Hernán P: es un nombre puesto por Dios; por ejemplo, Dios modificó el de Abraham cuando hizo el llamado.
Pregunta: INAUDIBLE
Oscar: el concepto filosófico de la voluntad de poder es la auto legislación, es el yo racional que se dicta sus propias leyes. En Nietzsche también porque me parece que está en la misma línea toda la filosofía moderna, pero Kant es el que dice con mayor claridad de una vez y para siempre esto de que la moral de la subjetividad no es la de ser cualquier cosa, sino la de una razón que se auto legisla, que se pone sus propias leyes y que se obliga a cumplirlas. Es una voluntad que parece que no tiene ningún elemento heterogéneo; en todo caso tiene que luchar con el cuerpo, con las inclinaciones, pero la voluntad es soberana. En Kierkegaard esta voluntad, la de la decisión, no es soberana, porque es una respuesta a un llamado previo. El hombre no puede iniciar este movimiento solo, esto se ve en “Temor y temblor”: si el hombre no siente el llamado, se queda en el plano meramente humano. Kierkegaard no es voluntarista porque el que quiere ser sí mismo está desesperado, si piensa que encuentra en sí mismo las propias fuerzas para ser.
Ana: o que las encuentra en otro hombre.
Oscar: eso lo vamos a ver en “Las obras del amor”: por el amor de predilección y el amor al prójimo.
Ana: yo lo conectaba con el tema de que si no puedo con mi vida, lo de nuestros días es recurrir al psicólogo por ejemplo, que en el fondo es otro hombre con tantos problemas como yo.
Martha: y cuando uno va con un cura también es otro hombre.
Ana: ahí pienso si te traen o no la palabra de Dios.
Oscar: Kierkegaard recomienda quedarse solo frente a Dios. Incluso pone esta condición en el amor entre dos seres humanos. Si está el tercero que hace la diferencia, que es otro totalmente distinto, el amor entre dos hombres es un amor siempre narcisista, egoísta. El que puede cortar ese circuito del egoísmo es otro que no tenga nada que ver, que no sea otro yo, no es el segundo yo, sino el primer tú, que es un tú absoluto, es totalmente distinto.
Dice: Podríamos decir, con un lenguaje un tanto simple: más que de una materia espacial, estamos “hechos” de tiempo. Consistimos en tiempo y nuestro tiempo no es el tiempo de las cosas que meramente están ahora ahí, sino el de el que ya es lo que aún no es. Por eso, esta aparición “aniquiladora” de “todo” lo terrenal (o aparición de todo lo terrenal como "ya" aniquilado) es una experiencia ontológica y no sólo psicológica: no es producto de una imaginación malsana, sino un contacto con lo que auténticamente somos: somos (humanamente hablando) los que desde este instante vislumbramos que la totalidad de nuestras posibilidades desembocan en la pérdida de todo.
O sea, que el joven de “La repetición” tiene un contacto con su ser, que si no hubiera estado enamorado no le pasaría.
La última frase es lo que en Heidegger se llama ser para la muerte, o ser en vistas de la muerte. Nuestra experiencia continúa tal vez un poco debajo de la conciencia, está siempre la idea de que tenemos el tiempo contado, que nadie sabe exactamente cuánto dura su tiempo; en nuestra experiencia eso está ahí como una especie de sombra medio de costado.
Andrés: después de eso tenemos que volver al Amado.
Oscar: primero hay que llegar a aceptar eso. Hay muchos que lo tienen ahí y le escapan con distracciones y después hay que volver a recuperar lo finito; ese sería el ser para la muerte. Nuestra filosofía de sentido común tiende a identificar lo real con lo espacial, con las cosas tangibles, es la manera más simple y menos pensante que tenemos de relacionarnos con la realidad, parece que estamos en posesión de lo real en la medida en que tenemos en nuestras manos algo tangible, si no tenemos algo así parece que se nos va la vida, el ser, de las manos. También es una expresión que usa Heidegger para las cosas que son tangibles que él lo llama “lo que es o lo que está a la mano”, esas cosas a las que uno puede aferrarse como algo concreto. Cuando tratamos de pensar qué somos, nos resulta mejor aferrarnos a algo tangible de nosotros mismos; es muy difícil esa relación de uno consigo mismo a partir de lo tangible. Ahí supongo que tiene que ver con las identidades sociales, con lo que los demás reconocen de nosotros, con los títulos, las funciones, el dinero que somos capaces de conseguir.
Martha: yo soy lo que tengo.
Oscar: lo tangible puede ser el dinero o el afecto también.
Ana: a las otras personas también las tratamos así. El otro día estaba hablando con mi hermana, que es psicóloga, y ella me habló de una palabra que es “ocnofílico”, una palabra griega que significa “aferrarse”. Los ocnofílicos son las personas que se aferran a todo en un sentido posesivo del término.
Hugo: lo tangible es la experiencia completa que cree que tiene.
Ana: yo lo digo por ejemplo en el sentido de “no seré feliz, pero tengo marido”.
Hugo: todo lo reconocemos como real, lo desagradable también.
Hernán P: lo que decías vos de Heidegger de “con la mano”, eso es interesante que la palabra sustancia viene de ese concepto griego que era ousia que quiere decir donde está la mano.
Oscar: es la hacienda.
Hernán P: de ahí viene sustancia que es la base de la ontología occidental.
CAMBIO DE CASSETTE
Oscar: en esta línea filosófica hay una idea de que nuestra temporalidad está en vistas hacia las posibilidades. No vivimos nunca el presente solamente, sino que en el presente estamos viendo las posibilidades y el futuro último, que es el fin de todas las posibilidades.
Yo acá había traído una frase de “Ser y tiempo” porque me parecía que estaba en esta misma línea, despojado de todas las connotaciones religiosas, cristianas, que puede tener en Kierkegaard. El planteo de Heidegger y su objetivo están bastante lejos de lo que se propone Kierkegaard, por lo menos en lo que declara cada uno. El principal problema para Kierkegaard es cómo llegar a ser cristiano, y el de Heidegger es el de revivir la pregunta por el ser que la historia occidental a lo largo de varios milenios olvidó; que el hombre vuelva a escuchar esa pregunta. Pero hay cosas que tienen en común. En “Ser y tiempo”, Heidegger está tratando de poner la pregunta acerca de qué es el hombre, que no es la pregunta que tiene la respuesta tradicional del animal racional. Dice que el haber olvidado la pregunta por el ser, ¿qué es ser?, implica haber olvidado el propio ser del hombre. El hombre no se pregunta por su ser. Los dos olvidos son correlativos, porque preguntarse qué es ser es preguntarse por el ser propio de cada uno. No es preguntar por un concepto de la historia de la filosofía, sino que es poner en estado de pregunta lo que yo soy. Se mueve entre reinstalar la pregunta qué es ser, pero referirla en primer lugar hacia el ser del que hace la pregunta, que es en cada caso un hombre, o sea, que también es ¿qué es ser hombre? ¿cuál es el ser del hombre? ¿qué soy como hombre? Pero no para responderlo con características privadas, sino para tocar el propio ser; no por una serie de definiciones dadas por la sociedad o la cultura, sino para llegar a pensar lo que se es.
Hernán P: el hombre es el único capaz de formular esa pregunta.
Oscar: por lo menos hasta donde nosotros sabemos; para afirmar eso primero deberíamos saber qué es el hombre. Heidegger aplica una palabra alemana de difícil traducción al castellano. El nombra al ser del hombre como DASEIN. Si uno lo traduce literalmente dice “ser ahí”, pero eso no dice prácticamente nada para nosotros. Sería mejor decir que nuestro propio ser es el ser que se cuestiona por su propio ser.
Martha: yo pensé que el Dasein tenía que ver con el ser que se está haciendo.
Oscar: el Dasein sería el ser del hombre
Hugo: el ser en el tiempo
Martha: y el ser que se está haciendo
Oscar: lo que pasa es que todo es en el tiempo, pero de distintos modos. La peculiaridad del hombre está en preguntarse, que no es un simple acto verbal , sino que ser es aquel que se extraña del ser, y preguntarse por el propio ser es no darlo por sentado, tener una relación problemática con lo que soy; eso sería lo que el hombre es. Además, está en manos de cada uno en cada caso, no es una respuesta que se pueda resolver para toda la humanidad desde la historia universal. El dice que hay una experiencia que es privilegiada entre todas las experiencias humanas porque nos abre el mundo, hace que el mundo aparezca como mundo. Dice que esa experiencia es la ANGUSTIA. Para calificarla, usa la misma palabra que usa en danés Kierkegaard: en alemán es Stimmung, y en danés es Stemning, que es eso que se traduce como estado de ánimo, disposición afectiva, tonalidad. El hombre siempre está en determinada disposición anímica frente a la realidad que nunca es sólo psicológica sino que es la manera como estamos puestos en el mundo. Si estamos angustiados tenemos una vinculación con el mundo que es la angustia. La angustia no es una cosa que está adentro de la cabeza de uno, sino que es nuestra forma de vincularnos con las cosas, o la alegría, o la esperanza, o la indiferencia: son formas que no son simplemente sentimientos humanos, sino que son la manera concreta como el hombre está puesto en el mundo. La angustia es privilegiada porque ante la angustia el hombre se vincula con el mundo como un todo. En la angustia lo que se siente el hombre es que ese todo se le escapa, o no lo tiene, o lo rechaza; porque la angustia es ese momento en el que nada de lo que hay en el mundo me refiere a mí, o nada de lo que hay en el mundo me interesa. El sentirse angustiado es como sentirse repelido por la totalidad, es como sentirse extraño frente al mundo.
Lejos de ser una experiencia psicológica es una experiencia ontológica porque ahí el hombre encuentra su propia raíz por la que está en la tierra, en la angustia. En la vida cotidiana estamos ocupándonos de entes, de un ente particular, a mí me ocupa por ejemplo ganar un sueldo para pagarme el alquiler, o recibir un título para después labrarme un futuro, y ese ente es como que me distrae o me llena, o me dicta la agenda de las cosas que yo hago en la vida. Pero la angustia es el momento donde todo ente cae y se me revela una especie de extrañeza incurable; en el fondo ningún ente es, cuando ya no me puedo creer ni que lo importante es recibirse de tal cosa, ni ganar un buen sueldo, ni tener éxito en no sé dónde. Cuando ya ningún ente llena mi preocupación, entonces lo que me preocupa es nada, es decir, LA NADA. Porque no hay ningún ente que pueda llenar ese espacio que es el que a mí me sostendría. En la vida cotidiana, el hombre se sostiene sobre algún ente, a eso Heidegger lo llama “estar caído”.
Martha: puede ser un proyecto, el hombre vive con proyectos.
Oscar: el hombre es proyecto, caído o no caído. Cuando está enganchándose en la zanahoria del burro que lo lleva a moverse y que de esa manera sabe hasta que se engaña. O cuando el hombre asume su propia singularidad y se pregunta por sí mismo y se le aparece su incertidumbre. Sea como sea, el hombre siempre es proyecto. Lo que pasa es que a veces el proyecto es llenado por entes. Ese proyecto que está dictado desde la vida cotidiana por los entes, que generalmente tiene que ver con lo que “se hace” , o con lo que todos hacen, cuando yo lleno mi cotidianeidad viviendo como viven todos, o mejor dicho, como vive cualquiera, es impersonal. Si uno no sabe qué hacer en la vida, hace lo que “se hace”.
Hugo: el hombre no caído hace todo eso; pero como dice el sermón de Andrés, lo hace de manera distinta. Yo no creo en la ilusión del mundo moderno; no es una ilusión, las cosas funcionan y son necesarias. El tema es ese plus; cómo uno se sitúa frente a las cosas; para mí, los que dominan el mundo se hicieron la pregunta.
Oscar: no sé si el poder es una relación auténtica con lo que uno es, o si es como el máximo extravío, como el Ciudadano Kane, que es creer que se puede tener todo el mundo en las manos.
Hugo: pero para la tradición religiosa ese hombre, el que está en el centro de todo, no se le nota, es más, parece el más tonto; no se nota la diferencia que tiene con los demás; pero dice la tradición hindú que nada deja de hacer alrededor de él. Yo creo que vivimos alrededor de un ente, pero esos entes tienen absoluta...
Oscar: el planteo de “Ser y tiempo” es que hay una diferencia: no es lo mismo el hombre que vive alrededor de un ente (él lo llama “caído”) porque no se hace cargo de su propio ser, porque pone su ser en los entes; en cambio, el hombre angustiado es aquel a quien se le cae todo el ente, se le escapa. Entonces nada de lo que es le interesa, nada de lo que es puede llenar su tiempo, entonces ahí se le aparece el tiempo desnudo, como si el tiempo quedara solo. La angustia en cada segundo tiene el peso de que nada la puede llenar. Ahí lo que aparece es la nada, aparece el mundo como aquello que es incapaz de preocuparme, nada del mundo me convence para que yo vaya detrás de eso. Ahí se da cuenta el hombre de que él está en el mundo.
Andrés: ¿y se puede salir de la angustia? Desde el punto de vista cristiano, sí hay una salida.
Oscar: pero la angustia es aquello de lo que el hombre actual escapa por todos los medios; más vale dejarlo que se angustie antes que recetarle una salida rápida, a ver si encuentra algo. “Ser y tiempo” no da ninguna salida. Lo que dice es que la angustia es como el comienzo de algo.
Hernán P: ¿no es como en Kierkegaard (aunque con seudónimo), que plantea la desesperación como un estado no definitivo sino como un tránsito que permite tomar una mayor conciencia?
Oscar: es posible. Además, muchos sitúan a Heidegger como teólogo, en la tradición de la teología negativa alemana.
Hernán P: cuando escribe la palabra ser tachada (?), como lo que no se puede nombrar.
Oscar: sí, algunos interpretan que su silencio teológico tiene que ver con eso.
En la angustia, el hombre se descubre estando en el mundo porque los entes que llenaban su cotidianeidad se desploman.
Martha: me suena tipo taoísmo. Ellos hablan del vacío, de que hay que despojarse de todo lo que es el ego, que es lo que serían los entes, todo lo accesorio, todo lo material. Ese vacío es lo que lo puede conectar al hombre con su propio ser.
Hernán P: el budismo plantea lo mismo, el tema del desapego, porque el apego genera el sufrimiento; la tradición oriental pareciera que lo planteó mucho antes.
Oscar: dentro de su pensamiento, muchas veces se entendió la nada como un nihilismo, en el sentido de un pesimismo. El existencialismo con esa cosa de que nada tiene sentido. Si Dios no existe todo está permitido, todas esas frases existencialistas. Cuando él habla de la nada, no tiene nada que ver con un pesimismo ni con un nihilismo que se entrega a la depresión o a la inacción. Porque la nada hay que entenderla como nada de ente, todo lo que es se pone entre signos de interrogación. No es una cosa que conduce a la aniquilación del hombre, sino que es donde se empieza a vivir con autenticidad, porque no te sostenés en ningún ente.
Dice:
“En el ante qué de la angustia se revela el «no es nada, no está en ninguna parte». La rebeldía del intramundano «nada y en ninguna parte» viene a significar fenoménicamente que el ante qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. La completa falta de significatividad que se manifiesta en el «nada y en ninguna parte» no significa una ausencia de mundo, sino que, por el contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano sólo sigue imponiéndose el mundo en su mundaneidad.
“Lo que oprime no es esto o aquello, pero tampoco todo lo que está ahí en su conjunto, a la manera de una suma, sino la posibilidad de lo que en general está a mano, es decir, el mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el hablar cotidiano suele decir: «en realidad no era nada». (...) Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal [el mundo en totalidad; la totalidad de lo terreno, según Kierkegaard], se ha mostrado como el ante qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual se angustia la angustia es el estar-en-el-mundo.” [“ser en el mundo” en la traducción de Gaos].
Hugo: la primera vez que lo leí entendí algo, ahora no.
Oscar: acá intercambia nada con mundo.
Hernán P: ¿el mundo no es justamente la totalidad de los entes?
Oscar: la totalidad entendida no como la suma sino como la posibilidad de lo que en general está a mano. No es el rejunte de todo.
Ana: lo conecto con lo que dice el joven en “La repetición”, por ejemplo, que el que ha tenido algo (la amada, por ejemplo) y lo ha perdido, lo ha perdido todo. Esto que está a la mano mía, eso es el mundo para mí. La totalidad del mundo “mundo” ya lo dijo Kant que no es fenómeno.
Oscar: abarca más que la suma de las circunstancias, abarca las posibilidades también. Abarca incluso aquellas cosas que no están a la mano, pero que pueden estarlo. Abarca todo lo que nos ocupa y nos preocupa. El hombre está en el mundo, “ser en el mundo” o “estar en el mundo”.
Hugo: por ejemplo, los globos terráqueos o los mapamundis antiguos hasta el siglo XVII o XVIII se hacían con esas imágenes femeninas, que el mundo no es lo geográfico solamente sino también las artes liberales, se incluían todas las actividades. El concepto que tenemos de mundo ahora es una cosa física donde habitamos sin más que eso.
Oscar: el mundo es la ubicación de nuestro ser, es donde estamos, no es una cosa imaginaria mía, sino que es donde yo hice mi aposento. No es ni interior ni exterior, quiere rebasar esa disyunción excluyente, porque el estar en el mundo es una polémica contra la filosofía moderna y sobre todo la manera cómo Descartes descubrió el propio ser, lo entendió como encerrado en el propio yo, pero con el mundo afuera; entonces su problema era ligar el propio ser pensante con las cosas. Ahí tuvo que recurrir a Dios como puente que permite llegar a las cosas del mundo. El problema de la filosofía moderna fue cómo a partir de la subjetividad se reconquista el mundo.