La vez pasada, nosotros habíamos estado hablando del camino que hacía Descartes a partir del Cogito; la manera cómo planteaba la demostración de la existencia de Dios, para mostrar que hay por lo menos otro ente más aparte de sí mismo, con el recurso de la noción de causalidad en la distinción entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas. Descartes demostraba que había al menos una idea cuya realidad objetiva no podía explicarse a partir de mí, que era la idea de perfección, entonces según él quedaba demostrada la existencia de Dios. Estuvimos discutiendo eso, y estuvimos discutiendo también el tema de la pertinencia de hacer una lectura que habíamos llamado existencial del planteo de Descartes en las “Meditaciones metafísicas”, en el sentido que más bien todo parece inclinarse para hacer una lectura gnoseológica y que toda la parte que nosotros tomamos como existencial, referencias a su estado de ánimo por ejemplo, la angustia, incluso las alusiones a la propia finitud son como secundarias. Esta segunda manera es cómo la tradición filosófica moderna leyó al propio Descartes, incluso como él mismo trata de presentarse. Habíamos marcado dos propósitos distintos con las meditaciones. Leíamos en la introducción, en el prólogo, dice, en una carta que le escribió a los decanos de la facultad de teología, que trataba de establecer el fundamento seguro para la ciencia, y en el otro decía que el tema principal de esta obra eran Dios y el alma.
A mí me parece que esa última discusión que se planteó es muy interesante porque me parece que es el corazón del asunto de lo que yo quería plantear en el seminario. No sé si ustedes pudieron leer la desgrabación de Erica del otro día. Es bastante útil poder leer eso porque siempre refresca un montón de acotaciones y de intercambios que se generan en la charla que uno por ahí se los olvida. Y ahí está esta cuestión que planteó Manzi, Hernán, acerca de la posibilidad de que esto fuera una cuestión privada. Las palabras que surgieron eran: una, que era una cuestión psicológica y la otra, que era una cuestión privada. No sé si alguna otra más, pero iban todas para ese mismo lado, que su planteo tiene lógica desde el lado de la gnoseología, en el sentido de que cuando se está tratando un problema del conocimiento es ¿cómo es posible conocer? ¿cómo es posible que mis representaciones sean objetivas? Toda alusión al estado de ánimo o al camino personal parece como un desvío, que el texto estaría más limpio si no contuviera estas referencias. Si uno después ve por ejemplo la “Crítica de la razón pura” o las obras de Hegel o de Spinoza mismo, va encontrar que todas estas referencias personales son limpiadas, desaparecen en los textos, o sea que siguen tratando la misma cuestión que Descartes, pero se abandonaron completamente estas referencias donde aparecía la huella más personal.
Una cosa que a mí me llamó mucho la atención del texto que mandaste vos, Rodrigo, del que yo realmente sabía de su existencia pero nunca lo había leído, es de qué manera anticipa a Spinoza. Si no me equivoco, este texto tiene que ser necesariamente anterior al de Spinoza. Rodrigo mandó “Objeciones y respuestas a las meditaciones metafísicas” que es como un apéndice, algo que él escribe después, donde trataba de mostrar como la estructura lógica de las meditaciones.
Hernán P: uno de los primeros libros de Spinoza es un tratado que reescribe la filosofía cartesiana...
Oscar: es eso mismo porque creo que él dice: demostración de la existencia de Dios y del alma en forma geométrica y están como los axiomas o postulados. Yo no sabía que Descartes había dicho esto, con lo cual me parece que entonces es muy probable que esto que suena tan raro como demostración geométrica de la existencia de Dios a partir de la idea de sustancia, algo tan spinoziano, ya está ahí en Descartes.
Y después está la famosa “Ética” donde demostraba de una manera geométrica...empieza con una serie de axiomas de postulados, demostraciones, corolarios, y uno de los teoremas es el de la demostración de la existencia de Dios. Entonces yo decía que en las obras filosóficas posteriores a Descartes gana ese tono totalmente impersonal, Descartes sería como el último texto donde todavía hay huellas de algo que alguien podría titular como recursos retóricos o adornos literarios como para hacer más convincente las ideas.
Por otro lado, como estamos en el seminario Kierkegaard, me parece que no podemos dejar de mencionar el que es uno de los aportes más importantes de Kierkegaard en el terreno estrictamente filosófico, que es la idea de singularidad, que es la manera de traducir una palabra danesa que es Enkelte, que esa palabra muchas veces en las ediciones españolas de Kierkegaard se traduce como individuo, pero siempre queda la duda de si esa traducción es un poco....no está transmitiendo todo lo que la palabra Enkelte quiere decir. Si ustedes van al diccionario danés, puede ser que Enkelte aparezca en una de sus acepciones como individuo. Lo que pasa es que también quiere decir solo, singular, y tiene en la raíz de la palabra, la palabra uno, en sentido de único y singular. Muchos propusieron traducirla como único en el simposio ese de la UNESCO de la década del ’60. Creo que una de las posturas decía que había que traducirlo como único, y otros decían que no porque era una manera de interpretar a Kierkegaard como una especie de aristocratísmo de la fe, como si fuera alguien superior, la idea de Kierkegaard no es que se trate de alguien único en el sentido de superior, como que está ubicado por encima de los demás.
Hernán. P: ¿pero no hay algo de eso también, de aristocratismo del espíritu, el caballero de la fe, esa admiración que tiene por ese ideal, aunque no lo plantee como ideal alcanzable de cada uno?
Oscar: de la lectura global de Kierkegaard me parece que no, me parece que no es....a mí no me suena a aristocratismo, como sí a veces Nietzsche me puede sonar a eso, no Kierkegaard.
El singular puede ser cada uno, me parece que no excluye a nadie de esa posibilidad, cada uno puede ser singular.
Ana: ¿vos leíste “Las obras del amor”? ahí todo el tiempo hace notar eso que está diciendo Oscar, cualquiera puede ser, cualquiera, cualquiera, cualquiera, el primero que pase por la calle.
Oscar: el prójimo.
Ana: cualquiera es el prójimo y cualquiera es único y singular.
Andrés: en lo que estábamos leyendo hoy dice que el individuo corre con ventaja en relación con...
Hernán. P: después muestra como que está en contra de lo público.
Oscar: eso es otra cosa.
Diego: porque la mayoría no leyeron “Las obras del amor”.
Ana: porque la masa es lo indiferenciado; en cambio el singular no, el singular es singular pero es cualquiera; todos los seres humanos, cada uno de los seres humanos.
Oscar: lo que pasa es que se trata de dos posiciones subjetivas posibles, y uno puede ser tanto una como la otra, uno puede a veces comportarse como público y uno también puede devenir singular. No es una diferencia de jerarquía, en el sentido de que unos nacen singulares y otros nacen más......
Hernán. P: cerca de la existencia auténtica e inauténtica ...
Oscar: es posible que sea algo así. Lo que pasa es que me parece que él quiere pensar la singularidad propia de cada uno en su aspecto más radical, es decir, no pensar al hombre, al individuo, como un ejemplar de la especie, sino a cada uno como único, como que cada uno es único en su especie. Y esto me parece que lo hace en abierta polémica contra la idea dominante de la filosofía moderna donde aparece tanto la noción de naturaleza humana, porque lo que predomina en la filosofía moderna es este planteo gnoseológico, que siempre se está hablando del entendimiento como facultad de la naturaleza humana y todos estos filósofos están tratando de analizar lo que hace hombre al hombre: en Descartes son las ideas innatas, en Kant todas las facultades del entendimiento y de la razón, son cosas que la naturaleza humana ya tiene incorporadas, forma parte del ser; entonces ahí se lo piensa al hombre universalmente, y nosotros somos como ejemplares, cada uno de nosotros es un ejemplar. Eso se lleva al extremo en Hegel, donde el lugar del individuo queda bastante opacado por el trabajo del espíritu que es universal; entonces cada uno de nosotros es un pequeño....un extra.
Diego: un monosílabo en el discurso de la historia.
Oscar: como un extra en esas películas de romanos donde hay miles de extras, eso seríamos para Hegel cada uno de nosotros. En cambio, en Kierkegaard lo que se resalta es que lo que somos más propiamente: cada uno de nosotros es únicos, no somos ejemplares de una universalidad. Entonces el Enkelte que es el singular tiene que ver con algo...
Hugo: nos mira como una madre.
Oscar: puede ser...algo así, claro, bueno...no sé cómo miran las madres.
Daniel: según cuántos hijos tenga
Hugo: como miran las madres.
Oscar: a cada hijo como uno distinto.
Andrés: o los padres.
Oscar: a mí esto me parece fundamental porque parecería, desde un cierto punto de vista, sobre todo desde el punto de vista universalista que enfatiza la igualdad de la naturaleza humana, el hecho de que somos todos idénticos; en lo esencial somos idénticos y que las diferencias son accidentales. Yo no me acuerdo bien en qué lugar dice Hegel: todo cuanto este libro tenga de personal es algo que no debe ser tenido en cuenta; lo único que hay de verdadero en este libro es aquello más impersonal, aquello que no me pertenece a mí como persona. Y en ese sentido es extremadamente contrario Kierkegaard a esa manera de pensar. Todo el asunto pasa para Kierkegaard en esa posibilidad de quedarse solo frente a Dios y ahí es donde uno deviene singular.
Ana: en ese sentido en “El concepto de la angustia”, el ser humano, el individuo es superior a la especie o es más que la especie porque es él y la especie.
Oscar: sí, eso está en la primera parte de “ El concepto de la angustia”. Cada hombre es sí mismo y la especie, pero hay un sentido en el cual el individuo es superior a la especie. Y a mí me parece que esto es importante porque nosotros nos vinculamos a nosotros mismos de esas dos posibles maneras, porque a veces nos pensamos a nosotros mismos como simples ejemplares de la especie y nos cuesta mucho trabajo pensarnos como singulares, entonces uno a veces tiende a pensarse como uno más, y es una manera de disculparse de muchas cosas de uno, porque no es decisivo; total como yo soy uno más; qué le puedo agregar yo de mal al mundo, si total soy uno más. Si yo no lo hago bien, no es tan grave, apenas soy un humano. Lo que pasa ahí es que en el mismo “Concepto de la angustia” lo que dice Kierkegaard es que el mal lo trae cada uno al mundo cada vez, no es que la especie ya está en el mal y mientras participamos del mal estamos en la misma y si hacemos algo mal entonces no hay ninguna novedad porque lo único que estamos haciendo es mantener lo que ya está. Él dice que el mal cada uno lo trae cuando hace algo mal, ahí es un planteo entre ético y religioso, pero a mí me parece que más allá de ese concepto, además es valioso filosóficamente para pensar nuestro ser como hombres, pensarlo de una manera singular, o sea, despejar esa máscara de universalidad en donde se disuelven las diferencias y tratar de pensar lo que yo soy no como una cosa que piensa, sino que yo soy el que soy llamado por mi nombre, y eso es irreductible. La diferencia de uno con otro es inconmensurable, si uno se quiere hacer cargo de eso, porque uno también puede querer disolverse en el público y entonces deviene público. Y entonces me parece a mí que siguiendo por esa línea, Kierkegaard diría que todo el planteo de la filosofía moderna tiende a que devengamos multitud. Al plantear el problema del conocimiento como un problema de la objetividad, tiende a que cada uno de nosotros piense como piensan todos y que entonces no haya espacio para estar uno consigo mismo. Enkelte se puede traducir como el que se queda solo consigo mismo, incluso no sé si se usa para soltero.
Andrés: no, ahí se usa otra palabra.
Ana: ¿y como adjetivo también existe?, no sé dónde había leído, un solo árbol.....
Oscar: sí, sí.
Andrés: sí, sí, se usa
Oscar: y en danés hay una palabra para individuo, así con la raíz latina. Al traducirla los traductores como individuo, como que aplastan esta sutileza, por eso después muchos le critican a Kierkegaard que es un filósofo individualista, sería como una exaltación del individuo, y él no está tratando de pensar la individualidad como la palabra individuo dice, que es algo como un átomo, como en la ideología política liberal donde cada uno es un átomo que tiene sus propios intereses egoístas y eso cada uno lo sabe bien. En el caso de Kierkegaard, si uno lee un poco cómo él piensa el singular, no es para nada un átomo, sino que en el interior de su ser está como fisurado por esa presencia de ese Otro sin el cual uno no sería nada.
Hernán P: hay algo de la alienación en Kierkegaard, ¿no? Al menos él no lo trata, pero ya en el hecho de que escriba con seudónimos imaginarios que a la vez son él mismo, como el tema de la unidad del yo, cuando habla de esta individualidad o de este ser único de cada uno, si lo piensa en términos, no sé cómo decirlos, unitarios, no; sino como un campo abierto.
Oscar: puede ser, no sé bien, lo que sé es que por ejemplo cuando él habla de estadios, estadio estético, estadio ético, estadio religioso, no se trata de que sean personas éticas, personas estéticas o personas religiosas, sino que son posiciones y uno puede en su vida oscilar entre lo ético, lo estético y lo religioso.
A mí me parece que el problema de la palabra yo, un problema que es ontológico-filosófico, la palabra yo, es que es una palabra terriblemente ambigua porque gracias a que existe la palabra yo uno puede señalarse a sí mismo en el lenguaje, pero por otro lado todos pueden decir yo, o sea que es una palabra que tiene dos caras, porque por un lado señala lo único porque cuando yo digo yo me refiero únicamente a mí; pero, por otro lado, todos podemos decir yo, entonces todos son yo, entonces ahí señala para lo universal. Me parece que esa ambigüedad es la que hace “sudar” a todos los filósofos modernos porque el yo aparece no sólo en Descartes, en Kant también. En Descartes todavía quedan los rastros esos de lo que yo digo que es vacilante, pero en Kant el yo es un yo absolutamente universal, es el yo trascendental, es el yo donde cada uno es idéntico a los otros, o sea que es propio de la naturaleza humana. En Descartes, tiene esa doble flecha para los dos lados: para lo singular y para lo más general. Kierkegaard hace un esfuerzo tremendo para que ese yo sea el yo solo frente a Dios. Bueno, ahí lo que estamos traduciendo es de vuelta el texto este: es a ti a quien te habla y de ti de quien se habla. En ese texto que estamos traduciendo en la Biblioteca [“Para un examen de sí mismo recomendado a nuestro tiempo”], que es un texto religioso, Kierkegaard hace una metáfora. Está hablando del hacer a solas la lectura de la palabra de Dios, de las Sagradas Escrituras. Hace toda una comparación con la carta que la amada recibe del amado, que cuando la lee quiere leerla a solas, no puede estar en el bullicio mientras conversa de otras cosas. A partir de esa metáfora dice que algo análogo sucede con leer la palabra de Dios, hay que ver si alguien alguna vez se quedó realmente a solas con la palabra de Dios, porque por ejemplo uno es un erudito y en realidad no está a solas, porque está...por más solo que esté leyendo el libro en realidad está con toda la biblioteca y los diccionarios y las enciclopedias y las diversas interpretaciones que hubo a lo largo de la historia de lo que dice ese libro, de manera tal que uno siempre posterga indefinidamente el sentido de lo que está leyendo porque si fulano dijo tal cosa y mengano dijo tal otra sobre determinado pasaje y resulta que recién acaba de aparecer otro diciendo otra cosa, esto queda infinitamente postergado, entonces esa palabra nunca nos dice algo a nosotros. Entonces después usa la metáfora del espejo, porque dice que la palabra de Dios es como el espejo, una cosa es mirar el espejo y otra cosa es mirarte a ti en el espejo.
Ana: no se trata de mirar el espejo, sino de mirarte a ti mismo en el espejo.
Oscar: entonces leyendo eso vos podés quedarte con la palabra, estar leyendo en la palabra pero no leyendo la palabra. Leer la palabra es el espejo, o sea que te estás mirando a ti. El asunto es el momento en que uno siente que esta palabra te está hablando a ti. Este me parece que es un esfuerzo que hace constantemente Kierkegaard, porque toda la tradición filosófica dominante en occidente, tal vez desde la antigüedad misma, de alguna manera siempre tiende a poner al hombre en un plano universal, en una indiferencia universal, donde es la humanidad, es el hombre animal racional, el viviente que habla, o el yo pienso, el entendimiento humano, la naturaleza humana, etc; y nosotros somos nada más que un ejemplar de esa especie y lo que hagamos nosotros mucho no va a cambiar, somos tan poca cosa en relación a la naturaleza humana o al género humano. Este planteo referido al singular es lo que podemos llamar la dimensión existencial del pensamiento de Kierkegaard. Me parece que una de las cosas importantes de Kierkegaard es que él rescata esto como que esto es lo permanentemente olvidado. Y el otro día cuando discutíamos esta cuestión, con lo que decías vos Hernán, que ahí en la desgrabación aparece.....
Hernán M: por eso todavía no hablé.
Oscar: acerca de esta lectura donde nosotros resaltamos cierto aspecto del pensamiento cartesiano que la tradición filosófica deja de lado como ornamental... A mí me parece que todas estas discusiones son...quiero decir, el planteo cartesiano ya promueve, y después todos los filósofos modernos posteriores a Descartes promueven, esta disociación según la cual uno se piensa a sí mismo a veces como un sujeto, un mero sujeto, en un sentido débil de subjetividad, cuando decimos esto es subjetivo, es decir, esto me pasa solo a mí, o podemos decir es privado mío, o es íntimo o es una cuestión psicológica, entonces parece que están completamente diferenciadas las cuestiones psicológicas de las cuestiones gnoseológicas, o las cuestiones privadas de las públicas. Sobre esta distinción se edifica el discurso científico. A mí me parece que no es casual, porque el discurso científico tiene que ser un discurso público, no puede ser un discurso privado; o sea, el cuidado que se pone en el lenguaje científico para que sea un lenguaje intersubjetivo, para que pueda ser constatado por cualquiera, para que sea un elemento más del experimento, para que en el experimento cualquiera pueda repetir, cualquiera pueda ubicarse en la posición del observador, entonces el lenguaje científico es un instrumento del cual se vale el observador para referirse al objeto. Entonces ahí me parece que hay una intrínseca relación entre el discurso científico y publicidad, en el sentido de que es lo público. El discurso científico por su propia esencia tiene que desdeñar lo íntimo, porque sería totalmente fuera de lugar que un científico en una comunicación, en un congreso, por ejemplo en una revista especializada, dejara filtrar lo íntimo cuando está comunicándose con la comunidad científica, entonces ahí el valor, la guía, es la intersubjetividad. La intersubjetividad es una especie de idea regulativa a partir de la cual se construyen los discursos de la comunidad científica, o sea que cada científico como científico trata de hablar de manera intersubjetiva. Así es como es posible construir un objeto científico, para que sepamos de qué estamos hablando tenemos que hablar en un lenguaje intersubjetivo. Y esa intersubjetividad significa hablar como hablaría cualquiera que se colocara en mi posición, hablar como cualquiera.
Entonces me parece que es típico del pensamiento moderno este tipo de disociaciones: lo público, lo privado, lo subjetivo, lo objetivo, lo psicológico, lo ontológico o res extensa y la res pensante, y el hombre queda un poco de cada lado. Y casualmente queda relegada la parte singular porque es la que se considera la menos importante.
Hernán P: como que todo lo que está del lado del sujeto es menos importante que del lado del objeto.
Oscar: el tema de objetividad y subjetividad es que son dos conceptos correlativos. Lo que la filosofía descubre es que lo objetivo no es tal, sino que tiene un fundamento subjetivo, pero es un sujeto trascendental, entonces hay como dos subjetividades, la mala y la buena, que es la que es igual para todos. Entonces hay como una labor de sacar todo eso del pensamiento, porque es una cuestión más bien estética, queda como una cosa para la esfera privada.
Hernán P: hasta en la psicología pasa cuando aparece el conductismo: que la psicología tenía que basarse en la observación de la conducta exterior de alguien pero sin ningún elemento introspectivo.
Oscar: claro, ahí se trata de ganar a la psicología como objeto observable, entonces el hombre está ahí como objetivizado.
Hugo: todo el tiempo se habla de la vida privada, no sé, de qué club es hincha, hasta la performance sexual como si fuera una cosa como jugar con esfera privada, pero desde lo público.
Oscar: a mí me parece que lo que queda es un hombre escindido, y esa escisión no es solamente teórica, porque la vivimos nosotros en carne propia; en nuestra vida tiene efectos prácticos, nos comportamos de manera distinta en la intimidad que en la publicidad, y eso lo tomamos como algo natural cuando no lo es. Ni siquiera hace falta ser kierkegaardiano para darse cuenta de que nuestras distinciones humanas nunca son naturales, que son históricas, porque la separación entre lo público y lo privado son separaciones construidas por la sociedad, por la historia; además, en ese sentido no tiene porqué ser así, porque produce como...o sea, no hay una solución para esto, no es que hay que unir lo público con lo privado.
Andrés: singulares todo el tiempo nunca podríamos ser, sería imposible, ¿no?
Oscar: lo que pasa es que son como tácticas, como una lucha contínua, como a veces se coloca en la intimidad para defenderse de lo público y otras en lo público para defenderse de la intimidad, entonces es una pelea constante donde uno se va acomodando, va deviniendo una cosa o la otra.
Lo que me parece que es una falsedad de la filosofía es naturalizar esa diferencia, como si fuera una diferencia obvia y no modificable, ahí es donde me parece que ataca Kierkegaard.
Entonces con el planteo este del seminario me pareció que Descartes venía bien porque todavía él no está tan pulido en su lenguaje y todavía se encuentran rastros de esa vacilación.
Referido a esto está el texto de Maritain, ¿por qué? Porque así como así como el texto que mandó Rodrigo de las respuestas a las objeciones muestran el camino de las Meditaciones desde un punto de vista geométrico porque Descartes está mostrando el armazón geométrico, ahí ya sí despojado de todas esas cosas personales, ahí no aparece la angustia ni nada de eso, sino que aparecen los axiomas, los postulados, las demostraciones. Ése sería como un lado para el cual se pueden leer las Meditaciones, su estructura geométrica. Y acá lo que a mí me pareció interesante, sin tratar de que con esto queda reducido Descartes a esto que se dice acá, me pareció interesante este relato biográfico de Descartes, en el cual...bueno ustedes lo leyeron ¿no? A los veintitrés años el tiene un sueño y lo notable de este sueño...es una noche de pesadillas que prefigura muchos de los motivos de las meditaciones, del genio maligno...leamos no todo entero el capítulo, pero vamos a ver cómo empieza, dice: “En el mes de noviembre de 1619, Descartes se retira a los cuarteles de invierno de Ulm, luego de presenciar la coronación del emperador Fernando en Frankfurt. El joven soldado-filósofo, que cuenta con veintitrés años, está anonadado de entusiasmo científico y actividad intelectual; en efecto, su biógrafo no vacila en denunciar que su cerebro estaba sobremanera estimulado. Los veinte meses anteriores los había transcurrido bajo la influencia excitante de su amigo Isaac Beeckmann. —“Yo dormía y tú me despertaste”, le escribe Descartes. — Dedica su primer trabajo, Compendium Musicae (diciembre de 1618) a él y vuelve a sus estudios de física y matemática con celosa devoción. Un acontecimiento extraordinario marca el comienzo de su retiro: X Novembris 1619, dice el diario que llevaba en su juventud. El 10 de noviembre de 1619 se llenó de entusiasmo, descubrió los fundamentos de la ciencia admirable y al mismo tiempo le fue revelada su vocación en un sueño.
Descartes anotó muy cuidadosamente una descripción detallada de ese sueño, compuesto de tres partes; Baillet lo estudió atentamente, resumiéndolo brevemente. A nuestros ojos puede parecer insignificante, hasta absurdo; no obstante el filósofo lo considera como algo completamente sobrenatural.
Primeramente Descartes sueña que un viento tempestuoso le arremolina en la calle, mientras él se esfuerza, manteniéndose apenas en pie, en llegar a la iglesia del Colegio (de La Flèche) para rezar sus oraciones; en el instante mismo en que se da vuelta para saludar a un hombre que había pasado de largo, el viento le arrastra violentamente contra la iglesia; luego alguien, en el centro del patio del colegio dice que un conocido tiene algo —un melón— para entregarle... Al despertar, Descartes se apena por lo soñado, da media vuelta a su derecha y pide a Dios protección contra el mal efecto de su sueño. Luego, quedándose dormido nuevamente, tiene otro sueño que lo llena de terror; se despierta con una explosión semejante a la que acompaña a un relámpago y ve miles de chispas en su habitación. En un tercer y último sueño, ve sobre su mesa un diccionario y un Corpus poetarum, abierto en un pasaje de Ausonius: quod vitae sectabor iter? (¿Qué sendero seguirás en la vida?). Cierto desconocido le pasa un troza de verso: sus ojos se detienen sobre las palabras Est et Non.
Luego de varios incidentes inconexos de muy poca importancia para relatar, Descartes decide, mientras duerme, que se trata de un sueño y lo interpreta. Desde luego la interpretación merece mucha mayor atención que el sueño en sí; desafortunadamente, Baillet nos relata apenas unos detalles insuficientes. Deducimos que diccionario significa “todas las diversas ciencias agrupadas” y que el Corpus poetarum “marca particularmente y de manera muy clara, la Filosofía y la Sabiduría ligadas entre sí”. Las palabras Est et Non, que son el “Sí y No de Pitágoras”, representan “la Verdad y la Falsedad de las conquistas humanas y ciencias seculares”; la sección que comienza con Quod vitae sectabor? “marca el buen consejo de una persona sabia o hasta puede ser teología moral”. En cuanto al viento que apura al futuro autor de Traité du monde hacia la iglesia del Colegio, es un genio maléfico que, de acuerdo con Baillet, “trata de arrojarle por fuerza al sitio que era su designio ir voluntariamente” [.......]. El melón es el amor de esa soledad que Descartes se reprocha por haberla buscado hasta entonces por razones puramente humanas. Este melón divirtió en gran manera, durante el siglo XVIII, a los lectores de la vida del filósofo.
Finalmente, el relámpago es “el Espíritu de la Verdad que desciende y toma posesión de él”.
Según Baillet, Descartes tomó los dos primeros sueños como una advertencia por su vida pasada; el último, como una revelación del futuro. Sabía él, fuera de toda duda, que el Espíritu de la Verdad “quería abrirle, por medio de este sueño, el tesoro de todas las ciencias”. Lo más extraordinario aún es que Descartes afirmaba que “el genio que elevó su entusiasmo y abrió en su interior durante estos últimos años, le había predicho esos sueños antes de retirarse a su lecho”. Los historiadores del racionalismo deberían determinar, de una vez por todas, la identidad de tal genio. ¿Podría haber sido, casualmente, primo del Genio Travieso de las Meditaciones?
Al día siguiente, Descartes hace la promesa, cumplida cinco años después, de realizar una peregrinación de agradecimiento a Lorette.”
No se entiende porqué interpretó lo del melón como el amor a la soledad.
Hernán M: el melón era en realidad una fruta relativamente exótica, porque aparte en Europa hace mucho frío y entonces y el melón no les conviene mucho y entonces era muy rica y a todo el mundo le gustaba, incluso dicen que Alejandro Dumas dijo que iba a entregar todas sus obras futuras y las que ya había escrito por una provisión anual de melones asegurada. Así que el melón es como una fruta especial, preciada, no es una manzana.
Martha: en Japón, por ejemplo, el melón es un regalo...te lo mandan en una caja con moño
Oscar: pero pensar que acá el melón se vende ahí al costado de la ruta, es una cosa re-popular.
Andrés: hay que exportar melones.
Oscar: Bueno, Freud también cita este pasaje del sueño de Descartes, y siempre para la teoría psicoanalítica representó un interés enorme saber que la génesis del pensamiento del padre del racionalismo moderno acontece en un sueño. Porque, por otro lado, está esa manía geométrica de Descartes que para todo hay una razón perfectamente establecida a la manera de la geometría.
Martha: esto es lo que yo pregunto, esto es lo que no entiendo. Cómo si es tan la razón la que tiene que mandar, digamos, cómo puede ser una veneración por un genio o por un espíritu. Son cosas que me suenan medio contradictorias.
Hernán M: es inspiración, puede ser una chispa.
Hernán P: habla mucho de la intuición racional como momento...... como la famosa manzana de Newton.
Martha: después me cierra un poquito que habla de la intuición, de sentido común y todas esas cosas.
Oscar: pero racionalistamente siempre se toma el modelo de la intuición de los axiomas evidentes, los axiomas evidentes se intuyen; intuir no quiere decir intuición en un sentido subjetivo y misterioso, intuición quiere decir que es una captación directa y diáfana.
Ana: en el caso de la matemática cuando él dice por ejemplo que a mayor lado se opone mayor ángulo, es una captación que no necesitás...
Oscar: directa, porque es la captación de la evidencia.
Andrés: ¿aparece como en Kierkegaard, que Dios me habló a mí?
Oscar: en el Diario dice que estaba lleno de entusiasmo, que ya sabía de antes que ese sueño le iba a pasar. Quiero resaltar que la intuición en el sentido geométrico tiene una función completamente distinta a esto que vos entendés como un sueño; ahí a lo que supone intuición es a la demostración, o sea, aquellas verdades a las que se accede mediante las demostraciones, son verdades derivadas, como pasa en la geometría, están los axiomas que hasta el siglo XIX se consideraban evidentes, entonces respecto de la evidencia el intelecto intuye, o sea que con sólo pensarlo se le impone la evidencia, la verdad, por un contacto directo. La intuición es algo directo frente a la demostración que es algo indirecto. El ideal para Descartes, como tomaba a la matemática como forma de saber, es llegar a esas intuiciones para a partir de ellas, derivar válidamente todo el saber. Pero acá es otra cosa, es un sueño, y un sueño tiene todo lo oscuro y confuso.
Hernán P: es muy común, en la historia de la ciencia, el tema del sueño como revelador de una verdad racional. El tipo que descubrió la fórmula del benceno vio en un sueño unas formas que después descubrió que era el esquema de la fórmula química del benceno. El sueño de la razón.
Oscar: a mí lo más llamativo me parece que esto es como un testimonio histórico que aparece en un Diario de Descartes de 1619, que es unos cuantos años antes del Discurso del método y de las Meditaciones metafísicas, pero que aparecen estas estructuras, la duda acerca de si estoy en un sueño o no, el hecho de darme cuenta en el sueño que estoy soñando, la sospecha de que un genio maligno esté tratando de dominar mi voluntad, no se sabe bien si es para el lado que quiero ir o para el lado que no quiero ir.
Martha: pero si es un genio maligno lo hubiera tirado para otro lado, no dentro de la iglesia.
Oscar: él quería ir voluntariamente, el genio lo arrastraba con el impulso.
Hernán M: y cuando quiere saludar al otro lo manda para la iglesia.
Oscar: y después está el rayo, el relámpago ese que entra como benéfico; dice que es como el espíritu de la verdad que desciende y toma posesión de él. Me parece que es muy parecido a los personajes de las Meditaciones.Lo que pasa es que me parece que es una tentación muy grande para todo este pensamiento, digamos, de la postsubjetividad este episodio. Maritain desde un lado totalmente distinto a Freud, pero ambos lo señalan y lo destacan.
Para decirlo en los términos de Nietzsche, que aparecen en ese texto que yo les mandé, ahí aparecería el tema del ello. Es decir, por un lado está todo el esfuerzo de que el yo es algo tan auto evidente, tan transparente para sí mismo que se conoce perfectamente y puede recordar todos los caminos con claridad y distinción y detectar el origen de las intuiciones y derivar de manera geométrica todas las consecuencias necesarias; y por otro lado, está que todo esto nace de un sueño.
Bueno, ahora leo lo de Nietzsche, vamos a leerlos en el orden en que están. Estos son fragmentos que son póstumos y algunos de “Más allá del bien y del mal”.
Aparece una nomenclatura de los póstumos, porque están en proceso de...
Los póstumos de cada autor tienen una historia distinta, todos los grandes filósofos más cercanos en el tiempo...hay un momento en que se considera que ya pasan a ser patrimonio de la humanidad, la voluntad privada ya no tiene.... Hay póstumos y todos en proceso de edición. Nietzsche tiene más póstumos que textos publicados. No sé si ustedes saben la relación que tenía con su hermana; tenía una inmensa cantidad de borradores, porque contra la impresión que uno puede tener como que era un filósofo de inspiración momentánea y se le ocurrían las frases y las publicaba tal y como se le habían ocurrido, él trabajaba muchísimo en sus aforismos, entonces tenía cantidades de cuadernos y borradores y se cuenta que en un momento estaba a punto de quemar todo y la hermana lo vio y le dijo: ¡No, cómo vas a hacer eso! Los póstumos son fragmentos. La cuestión es que la hermana pasó a administrar esa herencia intelectual, estando aún Nietzsche vivo y ya totalmente fuera de sí, porque hay fotos que lo muestran ahí sentado en un sillón totalmente inmóvil y ella organizaba visitas, iban gente de la alta sociedad europea a conocer al filósofo loco, pasaban ahí donde estaba sentado, y él nada. Pero después de muerto, todavía más, porque todo el mundo sabe que la hermana publicó una versión de “La voluntad de poderío” que era el libro que él proyectaba sacar y que nunca terminó, donde ella ordenó una serie de fragmentos póstumos y le puso el nombre que él proyectaba ponerle a su obra y que él decía que iba a ser su obra capital. Y entonces el orden que le dio y la selección fue hecha por la hermana. Hay cierto consenso en que la hermana no metió mano en los textos, o sea que no agregó nada que Nietzsche no hubiera escrito, pero sí decidió el orden, la compaginación. Después salió una versión con más fragmentos, y los fragmentos póstumos de Nietzsche se siguen publicando aún hoy, o sea que hay textos que todavía no se han editado ni siquiera en alemán.
Lo que pasa es que en el siglo XX, con el conocimiento de los fragmentos póstumos de Nietzsche, es como que se alteró o se repensó sus ideas, porque hay un Nietzsche que uno recibe de una cierta manera a principio de siglo y después en sucesivas camadas en la década del 30, en la década del 60, se lo fue releyendo a partir de esos textos que habían quedado relegados en las primeras selecciones de los fragmentos póstumos. Digamos que ahí surgió el Nietzsche más afín a la postmodernidad, el tema de la muerte del sujeto, todas esas cuestiones que habían quedado descuidadas en las primeras lecturas de Nietzsche donde se lo leía como un filósofo vitalista o casi un fundamentador de las ideas del nazismo. Después hay póstumos de Heidegger, póstumos de Wittgenstein, de todos los grandes filósofos hay póstumos que se van editando. Además, Nietzsche consideraba a eso su obra capital, para él ahí estaba lo más importante.
Hernán P: se calcula que el 80% de lo que escribió en vida no está publicado.
Oscar: lo que tiene publicado en vida son muy pocos libros, y muy pocas páginas, es más lo que hay como póstumo. Algunos libros son “El nacimiento de la tragedia”, “La gaya ciencia”, “Humano demasiado humano”, “Aurora”, “ Más allá del bien y del mal”, “Genealogía de la moral”, “Ecce homo”, “El Anticristo”, etc. Bueno, es mucho más el volumen de los póstumos. El valor que tienen es que muestran como la cocina del filósofo, o sea, todos los intentos de llegar a una idea, y no tenerla todavía completamente definida. Yo creo que no son privados, no es que él habla de su relación con Lou Andreas Salomé. Habla de lo mismo que habla en sus libros, pero él consideraba que no estaban listos para ser publicados.
Dice: “Lo que más fundamentalmente me separa de los metafísicos es esto: no les concedo que sea el yo el que piensa. Tomo más bien al mismo yo como una construcción del pensar, construcción del mismo tipo que “materia”, “cosa”, “sustancia”, “individuo”, “número”; por tanto, sólo como ficción reguladora gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de “cognoscibilidad”, en un mundo del devenir. La creencia en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo: yo enseño que es preciso renunciar a esta creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se creía, como el “pueblo”, que en el “yo pienso” hay algo de inmediatamente conocido, y que este yo es la causa del pensar (...). El hecho de que esta ficción sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado; algo puede ser condición para la vida y sin embargo falso” (póstumo KGA VII 3, 35).
O sea, la tesis de él es la siguiente: nosotros para vivir necesitamos crear ficciones, son ficciones que tienen que ver con la estabilidad. Fuera de estos párrafos, en otros, él dice que en realidad queremos fijar el devenir, vivimos inmersos en un devenir donde no hay nada que permanezca idéntico a sí mismo, un devenir es imposible de fijar, si no es ejerciendo violencia en el devenir mediante el conocimiento. El conocimiento, para él, es violencia ejercida sobre el lenguaje; nosotros mismos somos parte del devenir y el lenguaje es la manera en la cual fijamos, simulamos y fingimos referirnos a cosas estables. Es el lenguaje el que le da estabilidad a la experiencia. Como nuestro lenguaje es un lenguaje que está ordenado en sujeto y predicado, nosotros por eso creemos en la idea de sustancia, por la estructura gramatical; porque si hay algo suponemos que hay alguien, un sujeto que es el fundamento de ese algo. Nosotros estamos condenados por la gramática para encontrar el sujeto del verbo. Nuestra manera de pensar es así: el sujeto es aquello que permanece, se asocia con la sustancia, lo permanente; y el predicado, con lo contingente. Los sujetos podemos hacer distintas atribuciones: la mesa es blanca, la mesa es de madera, es cuadrada; entonces hay sujeto. Eso es una manera de hablar, podría decir Nietzsche, no responde a la realidad de las cosas; es nuestra manera de hablar, nuestra manera de conocer. Descartes y los lógicos acá creen que han tocado algo verdadero y algo seguro porque tienen la palabra yo, como si este yo fuera una cosa transparente, auto- cognoscible, evidente, indudable; y como si el yo pudiera dar cuenta de que él es la causa de lo que piensa. O sea, lo que dice Descartes es yo pienso, y además yo soy la causa de lo que pienso, excepto en la idea de Dios. En todo lo demás, yo puedo ser causa. Entonces atribuye al yo el rol de fundamento del pensar, en la medida en que hay pensar, hay un sujeto que piensa. O sea, que este mecanismo según el cual nosotros pensamos está condicionado por nuestros hábitos lingüísticos. Creemos que es evidente solamente porque el lenguaje nos constituye subjetivamente y porque tenemos la palabra yo creemos que el yo es algo evidente.
En un inédito que publicó, que es “Verdad y mentira en sentido extra moral” , ahí, Nietzsche dice que la palabra resume, condensa y aplasta un montón de experiencias diversas; o sea, que nosotros porque tenemos la palabra hoja podemos resumir miles de experiencias distintas que caen bajo la palabra hoja, y que el entendimiento opera por similitud: esto se parece a esto otro y entonces lo pongo en el mismo casillero de hoja, y después de ahí, como la palabra nos sirve para resumir experiencias, tiene una función económica; si no sería enloquecedor, sería imposible para nosotros entender lo que vivimos, si no tuviéramos las palabras. La palabra nos permite que la infinidad de experiencias posibles se reduzcan a un repertorio limitado.
Diego: es cierto que la palabra no agota la realidad, pero sí dice sobre una realidad; si no, es imposible vivir.
Hernán P: también si los conceptos son algo en sí mismo o...
Oscar: para él los conceptos son derivados de la palabra. El dice que hay en la historia de la filosofía, en la metafísica, una inversión que pone como originario lo derivado. Dice como que el concepto es el último residuo más fantasmal que queda como la última consecuencia del lenguaje. Entonces es como la postulación platónica de la hoja en sí, que no sería ninguna de las hojas particulares, porque no existen en el universo dos hojas que sean iguales. Si las ponemos una arriba de la otra, una al lado de la otra, siempre hay un matiz que las diferencia; entonces ¿qué es lo que las iguala?: el lenguaje. ¿El lenguaje qué es? Es una estrategia de conocimiento para obligar a lo desconocido a (?) a lo conocido. Es un proceso de asimilación de lo desconocido a lo conocido. El último resultado de eso es postular que existe la hoja.
El estilo de Nietzsche no es sistemático, su estilo es intrínsecamente fragmentario, está pensado de esa manera; nunca se propuso armar un sistema, nunca arma relaciones lógicas y sistemáticas. Pero ese tipo de metáforas es afín a lo que Nietzsche propone. Aquello que llamamos yo es un manojo de experiencias hasta contradictorias que después se sintetizan y se desconocen en su contradicción, bajo una única etiqueta que es yo. Eso que encierra la palabra yo son un montón de cosas distintas y hasta contrapuestas. Es una lucha permanente, no hay una unidad. Es como una guerra continua con sucesivas treguas; en un determinado momento, se impone un impulso por sobre el otro.
Hernán P: era spinozista, por la conciencia de la necesidad.
Oscar: sí, a Spinoza lo elogia.
Hernán P: además Spinoza, cuando habla de potencia...
Oscar: bueno, por ejemplo, la tesis de Heidegger que sostiene que toda la filosofía moderna gira alrededor de la noción de voluntad, o sea, todo Descartes hasta Nietzsche...
Rodrigo: me parece que la crítica no apuntaría tanto a que haya un (¿)......
Oscar: en todo caso, te diría que aceptaría la ironía del lenguaje, si vos querés seguir llamándole yo a eso, bueno, mientras vos sepas que es una metáfora, mientras no lo sustancialices y que creas que ahí sí estás frente a los verdaderos yoes, de vuelta ahí es una metáfora para volver a nombrar cosas que se escapan por el devenir. La labor del entendimiento es metaforizar. El lenguaje siempre es metáfora.
Dice: “en lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto- a saber, que un pensamiento viene cuando “él” quiere y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo” es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y sobre todo, no es una “ certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice “pensar es una actividad; de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” ( a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo)”.
( Más allá del bien y del mal, párr. 17).
Ello piensa: lo que tiene de interesante es que marca un hito en la historia de pensamiento occidental respecto de una relación del yo pienso. Es descentrar al pensamiento, sacar al yo del lugar central, acá dice “ello” piensa.
Ana: igual con los sueños de Descartes se puede decir que ello pensaba.
Oscar: bueno, el estilo nietzschiano es así, porque me parece que es importante tener en cuenta el pasaje ese del ello piensa y lo que acota inmediatamente, de que se trata de una hipótesis. Él no cree haber llegado al fundamento con ello piensa, porque él ve esto como un infinito de interpretaciones; en ese sentido es que lo toman los postmodernos; es la interpretación permanente, no se encuentra nunca una verdad.
Hernán.P: el budismo plantea algo parecido...
Oscar: acá me parece que lo interesante es que esto nace de un impulso propio del mismo pensamiento occidental; la misma dinámica desatada por Descartes a mí me parece que lleva a esto, porque él desata algo que por más que quiera no lo va a poder parar. Después, los otros tratan de reformularlo de distinta manera: Kant, Hume, pero todos ellos se mueven dentro de lo gnoseológico, y me parece que Nietzsche es cartesiano porque agarra el mismo impulso destructivo de Descartes y lo lleva más a fondo, además porque está en otra época, porque Descartes quiere fundar una filosofía y una ciencia matemática. Lo que niega Nietzsche es la postulación de una sustancia. Lo que dice es: está bien, nosotros necesitamos esto para vivir, por eso es que su filosofía se vuelve irónica... Pensamos de acuerdo al lenguaje, lo que nos resulta imposible de concebir es producto de que estamos constituidos lingüísticamente, esa imposibilidad es eso.
Ana: pero no es poca cosa. En el Antiguo Testamento, por ejemplo, Jehová crea nombrando, crea hablando. En el principio es el Verbo; dar nombre a las cosas es crearlas. El nombre es casi el ser de la persona.
Diego: cambiarle el nombre es cambiarle la misión, Simón va a ser Pedro.
Hernán M: eso para no confundirse los nombres.
Ana: no, porque llamarse Pedro significa una cosa totalmente distinta; es la piedra, el fundamento.
Oscar: ese Pedro significaba algo, no es un nombre de pila.
Ana: y en el Antiguo Testamento, también; porque Abraham primero es sin h y después es con h que quiere decir otra cosa.
Oscar: en Heidegger, por ejemplo, la experiencia del yo es articulada a diferencia de Nietzsche. Los medievales ya pensaban mucho en el lenguaje, pero en la filosofía contemporánea se vuelve casi el tema central. La filosofía advierte que es el tema crucial porque es el medio en el cual se desenvuelve la filosofía y para todo el iluminismo había pasado como desapercibido, como si el lenguaje fuera transparente, que no merece problematizarse. Entonces, me parece que filósofos como Kierkegaard, como Nietzsche, contribuyeron a problematizar el tema del discurso. Kierkegaard habla ya de la comunicación indirecta y de la singularidad del que habla; por eso es que contra la pretensión del espíritu absoluto de Hegel, en los libros de Kierkegaard siempre está presente quién habla.
Para la semana que viene vamos a leer “La repetición” que es para volverse loco porque es la ironía sobre la ironía y uno nunca sabe dónde está el fondo de lo que está diciendo, porque empieza relatando una historia desde un punto de vista que es el del confidente, el señor este mayor de edad al cual el joven le va a contar que está enamorado de una chica, y toda la primera parte está contada desde el punto de vista de él. Evidentemente, hay que leer con mucho cuidado en la medida en que uno sabe que ese punto de vista es una máscara, porque en la mitad del libro te tira abajo todo.
Diego: venía tan lindo; yo esperaba el consejo del hombre mayor: jugáte por ella, amala de verdad; yo quería un final a lo Migré.
Oscar: y aún así, la sospecha es tan grande que en la segunda parte tampoco está el punto de vista de Kierkegaard. Además, él publicó ese libro el mismo día que “Temor y temblor”, bajo distintos seudónimos. Entonces me parece que él dentro de la filosofía es uno de los primeros en darse cuenta del tema de la opacidad del discurso. Los mismos sofistas lo que hacían era jugar con el lenguaje y alterar los sentidos de todo. Toda la filosofía del siglo XX gira en derredor del tema del lenguaje y con respecto a Nietzsche yo no sé si es consistente, tiendo a pensar que no, o sea que cuando él no puede armar su obra capital, es porque no hay manera de armarla. Si vos te ponés a hurgar en esto mismo que él dice, detrás encontrás la postulación de una subjetividad, ya sea como interpretación; el problema es que no es tan fácil de eliminar el sujeto. La misma gramática de la palabra interpretación parece que está postulando un sujeto, un interpretante, porque si no ¿qué sentido tiene la palabra interpretación?