La vez pasada estuvimos considerando las dos primeras meditaciones de Descartes hasta el descubrimiento del cogito, es decir, la famosa primera verdad indudable o evidente que es el “pienso, luego existo”.

Una cosa que se me ocurría al releer esta semana es que evidentemente uno cuando lo lee a Descartes, sobre todo una vez que él descubrió el yo pienso, es un montón de objeciones o de cosas bastante sospechosas o dudosas en cuanto a las argumentaciones, y en cuanto a cosas que él da por sentado, que dice que son evidentes, incluso algunas que él mismo no se cuestiona y pasan así como un poco de largo.

Evidentemente me parece que todos lo lectores posteriores a Descartes tuvieron tiempo como para leer con lupa lo que él escribió y entonces descubrir innumerables objeciones a eso, sobre todo teniendo en cuenta la enorme ambición de lo que él se propone de antemano: llegar a verdades evidentes, indudables, y la crítica que él realiza durante su etapa destructiva donde se deshace de todas las opiniones a las que había dado crédito.

Ustedes no sé si tuvieron tiempo para leer más allá de la segunda meditación, la tercera, y si no les produce esa impresión, de que a partir de la afirmación: pienso, por lo tanto soy , que no se ve que sean tan evidentes como él las presenta.

Hernán P.: un hecho curioso, esto se ha estudiando, el hecho de que después tenga que recurrir a Dios como fundamento del cogito siendo que era tan indubitable, al final el fundamento del cogito quedó....prima la contingencia, tiene que recurrir a Dios como fundamento del cogito y de todo lo real, eso es llamativo, no sé si lo percibió él mismo.

Oscar: eso él lo percibe, porque establece una distinción: lo primero que descubre es su propia existencia y sólo después pone a jugar la idea de Dios, pero cuando establece la idea de Dios con esa demostración que parece tan dudosa y tan endeble, él después reconoce que la idea de Dios tiene cierto privilegio respecto de la idea del yo, pero es un privilegio que tiene que ver con eso que llama la “realidad objetiva” de la idea. Esta es una distinción importante que hace, no sé si a ustedes se les planteó esa dificultad en la tercera meditación, porque él en esto de las ideas distingue entre una realidad formal y una realidad objetiva ...¿lo leyeron eso?...entonces vamos a ir más lentamente, hay que aclarar bastantes cosas.

Martha: me parece que él el tema de Dios lo pone porque en un momento se siente muy perseguido por la Iglesia.

Oscar: a mí me parece que no, que no responde a una necesidad coyuntural, o a una especie de oportunismo o conveniencia coyuntural, sino que tiene que ver con una necesidad filosófica, metafísica o sea que me parece que yo intento entender ahí cómo está articulado el yo con Dios, y uno puede pensar, no en el contexto histórico en el que estaba Descartes, sino en algo que se desprende de su pensamiento, aunque de manera bastante problemática, o sea, me parece que todo el mundo después de Descartes pensó que la manera como él introduce a Dios, la manera como lo hace jugar ahí es poco convincente, es endeble desde el punto de vista racional, sobre todo medido con sus propios parámetros, tan crítico en toda la primera parte de las meditaciones como para poner en duda la existencia de todo.

Diego: sin embargo fijate que después de la polémica... Chevallier (?) creo que tiene un capítulo “Tres metafísicos amigos de Dios” (?), porque después de Descartes incluso Leibniz, Spinoza, Malebranche, no desisten de esto. Es un tema presente en la historia de la filosofía moderna, se lo toma como el “comienzo del ateísmo”, está presente permanentemente. En Leibniz por ejemplo lo que escribe parece un tratado místico.

Oscar: me parece, por un lado, que toda la tradición filosófica posterior a Descartes tuvo tanto tiempo para leerlo y descubrir todas las fallas argumentales y todos los supuestos no declarados, por otro lado me parece que la productividad filosófica del planteo de Descartes es inmenso, porque toda la filosofía moderna no puede sustraerse de los problemas que él dejó abiertos, no tanto de las soluciones. O sea que a mí me parece que a nosotros no nos interesa tanto enfocar a Descartes como su racionalismo, su fundamentación de las ideas innatas, su dualismo ontológico. Me parece que este es uno de los puntos más difíciles y más criticables de Descartes, me refiero a esto: ustedes vieron que cuando él descubre su propia existencia, la existencia del yo, empieza a examinar de qué clase de ser se trata mi propio ser, qué cosa soy yo, que él después responde: soy una cosa que piensa, una sustancia pensante. Él hace ahí una distinción entre dos tipos de sustancia, las sustancias extensas y las sustancias pensantes, el cuerpo y el espíritu, y una cosa que él deja bajo la sombra de la duda es que yo sea un ser corporal, que yo tenga el cuerpo que creía tener porque eso corresponde a todo lo que es alcanzado por los argumentos de la duda, el argumento del engaño de los sentidos, el argumento del sueño. En cambio, él dice que resulta indudable que yo pienso, es decir que soy una cosa que piensa, entonces él dice: mi ser radica en pensar. Cuando él trata de pensar en qué consiste lo corporal, lo piensa como físico, y lo físico lo piensa en su extensión, es decir, en las cualidades matemáticas, no sé si se acuerdan cuando hace el análisis de la cera, del trozo de cera, bueno, ¿qué sé yo de la cera?, la cera por un lado parece dura, parece consistente, parece de un color blancuzco, al golpearla hace un determinado sonido, después yo la acerco al fuego, después se derrite, se vuelve líquida, cambia de color, cambia su temperatura, ¿qué quedó en todo esto de la cera? Lo que quedó son las cualidades matemáticas de la cera, es decir, que tiene una determinada figura, que ocupa una determinada extensión; él dice: lo que sabemos acerca de la cera fehacientemente lo sabemos no por los sentidos, sino por el pensamiento, es su carácter de sustancia, la sustancia de la cera, y además como sustancia, es una sustancia extensa. Así como yo, Descartes, se piensa a sí mismo como sustancia, pero como una sustancia que piensa, a la cera la piensa como una sustancia extensa. Y entonces el problema ahí es que en el medio queda el cuerpo. A mí me parece que ahí se arma un gran nudo, un problema bastante grave que Descartes no puede resolver de ninguna manera, porque el asunto es ¿cómo se une el mundo extenso, el mundo de la sustancia extensa, el mundo material con el mundo de la sustancia pensante, con mi propio pensamiento? Y en mí mismo ¿ qué vínculo hay entre mi cuerpo y mi pensamiento? Entonces eso le plantea una dificultad que trata de salvar de alguna manera en una mediación posterior que no está dentro de lo que nosotros planeamos estudiar. Él cree encontrar el punto de unión entre el alma y el cuerpo en la glándula pineal, que no sé muy bien cómo hace para llegar a ese descubrimiento.

Rodrigo: porque es el órgano que no es un par.

Hernán P.: dice que entran unos espíritus animales que son como un intermedio entre el cuerpo y el alma y que entran a la glándula pineal y van a los nervios. Es una explicación muy precaria de la medicina de la época también.

José: yo creo que hay que tomarlo no por el lado literal, yo me quedé enganchado con cómo justifica....es algo que me hizo pensar y salí a buscar lo que él decía, y encontré en un libro que tenía perdido por ahí que en realidad llega a decir que Dios es incomprensible, o sea, que no se puede comprender realmente cuando está hablando de Dios. En la tercera meditación, llega como a decir que Dios está pero que no tenemos conocimiento de Él.

Oscar: tenemos un conocimiento imperfecto de Él, pero esa imperfección está causada por nosotros, no por Él. Porque por otro lado nosotros tenemos idea de la perfección, y el contenido objetivo de la idea de perfección no está causada por nosotros, sino por Él.

Entonces la idea de Dios tiene como dos caras: una, que me señala a mí como el que la piensa, que la tengo dentro de mi pensamiento, yo soy causa de esa idea, él a eso lo llama causa de la realidad formal de la idea; o sea, todas las ideas en tanto ideas son ideas pensadas por mí, esa es su realidad formal, las ideas en tanto ideas; yo soy causa de todas ellas, tanto de la de Dios como de la cosa más insignificante que yo pueda llegar a pensar, o de la fantasía más alocada que yo pueda pensar, yo soy causa de todas ellas, es su realidad formal. Pero a su vez, las ideas tienen un contenido, lo que llama realidad objetiva, o realidad material; es decir, las ideas son ideas que representan algo, eso que cada idea representa es su realidad objetiva, y entonces él se pregunta cuál es la causa de la realidad objetiva de cada una de esas ideas. Entonces él analiza como por grandes grupos de ideas. Dice, por ejemplo de las ideas que parecen provenir de afuera, serían ideas adquiridas, adventicias, ideas de los sentidos; bien podría ser yo mismo la causa, porque como son ideas tan confusas y tan oscuras, tan poco claras, entonces no habría ningún problema en suponer que yo mismo que soy imperfecto pudiera haber causado esas ideas tan confusas.

Lo mismo pasa con las ideas de la imaginación, que son las ideas que yo compongo con partes provenientes de otras ideas, la idea de sirena por ejemplo. Después dice que de las ideas matemáticas yo también podría ser la causa, en la medida en que encuentro en mí, por ejemplo, la idea de unidad, la idea de número. Pero hay una idea de cuya realidad objetiva yo no podría ser la causa: es la idea de perfección. Esa idea no la puedo sacar de mí mismo porque yo no soy perfecto y además porque yo cuando me descubro a mí mismo me descubro justamente como imperfecto. ¿Cuál es el fundamento de todo este movimiento de toda esta meditación? Es la duda, el deseo de saber, la necesidad de saber, el querer estar seguro de algo que uno no está, y en eso yo me descubro a mí mismo como un ser que duda, un ser al que le falta certeza, un ser carente. Por lo tanto, si yo me conozco a mí mismo como ser carente, no puedo ser yo, porque conozco bien mis propias carencias, la causa de la idea de perfección; y sin embargo él dice: yo tengo la idea de perfección. ¿Por qué? Porque si no, no sabría de mi propia imperfección; yo lo podría traducir así: si yo no supiera de la perfección no me dolería tanto ser imperfecto, o si yo no supiera de lo infinito no tendría tanta inquietud por ser finito, no me captaría a mí mismo como finito. Para reconocerme a mí mismo como finito, tengo que tener la idea de infinito como contraste, así como si fuera una figura sobre un fondo. La figura con la que yo me capto a mí mismo es la de un ser finito, y yo no puedo captar esa cualidad mía, la finitud, si no es porque yo tengo de alguna forma, la infinitud, o sea, tengo idea, no es que yo poseo la infinitud. Entonces él ahí hace como una metáfora: es la marca de fábrica creo que dice ¿cuál es la causa de aquello representado por esas ideas? Entonces él examinaba los distintos tipos de ideas y llegaba a la conclusión de que, de todas ellas, la idea de Dios contiene como realidad objetiva la perfección, y yo siendo imperfecto no puedo haber sido causa de la idea de ser perfecto. Yo siendo finito no puedo ser causa de la idea de infinito. Yo decía que me parece que esto es inválid, según los propios términos de él, porque de repente supone una especie de principio de causalidad según el cual la causa de algo debe tener por lo menos tanta realidad formal como el efecto, o sea que el efecto no puede tener más realidad que la causa, la causa tiene que ser por lo menos tan real como el efecto, este supuesto de la idea de causalidad el lo saca ahí de la galera, porque me parece que hasta ese momento estaba todo puesto en duda, lo único que él podía sostener como verdadero y evidente es su propia existencia, la existencia de yo, pero después él dice que esto es una cosa clara y distinta, que una cosa debe tener como causa algo que tenga por lo menos tanta realidad como el efecto. Esa evidencia no sé cómo él la sostiene porque hasta ese momento de lo único que podía estar seguro era de su propia existencia.

Hernán P.: ahora qué curioso ese concepto de perfección que después le va a criticar Spinoza porque ¿qué significa que algo sea más real porque sea más perfecto?. Desde mi punto de vista pareciera como una mala interpretación ontológica decir que algo es más real porque es más perfecto...

Oscar: cuanto más perfecto, más real

Hernán P.: claro, ¿de dónde sale eso? Entonces yo sería más perfecto ahora que cuando era chico porque soy más real.

Oscar: Descartes diría que si.

Martha: ¿cuál es la realidad? El tema de la perfección con la realidad también tiene que ver con el objetivo del arte de la época: cuanto más representaba la realidad más perfecto era, la pintura por ejemplo tendía a eso, a tratar de copiar la naturaleza, la realidad.

Oscar: con el arte nos metemos en otro problema.

Martha: todo tenía que ser...lo perfecto era lo más parecido...a la realidad....no sé se me ocurre.

Oscar: me parece que él toma una idea de la tradición filosófica, la idea de sustancia, que una sustancia es tanto más real cuanto no depende de nada más que ella, no depende de nada para existir, existe por sí misma, y en ese sentido lo único verdaderamente real sería Dios. Esa idea él la toma de la tradición.

Hernán P.: es muy de Aristóteles, de los grados de perfección de la naturaleza viene de esa tradición.

Rodrigo: (inaudible) cuando dice por ejemplo que algo que existe solamente en la mente de una persona no es tan real como algo que existe....

Oscar: está en la tradición filosófica, yo supongo que como decís vos viene de Aristóteles o por ahí.

Martha: Platón también

Oscar: pero ahí la idea de perfección se asocia con la idea de plenitud, o sea con la no carencia, y por otro lado también con algo que no es exactamente lo mismo, pero que está relacionado, que es la sustancialidad, que es que una cosa es más real cuanto menos depende de otro para ser. Digamos, el color de la mesa es solamente en la mesa, por lo tanto es más real la sustancia mesa que el color de la mesa, o sea del ser en sí mismo o ser por otro o ser en otro; el color de la madera es la sustancia, entonces las cosas son tanto más reales cuanto más son por sí mismas. La idea de sustancia la usa para pensarse a sí mismo, para pensar a Dios y para pensar a las cosas extensas. Esa idea él en ningún momento la cuestiona, me parece que no tiene ni siquiera conciencia, me parece que él a veces hace trampas y que, dada su sagacidad filosófica, hasta uno debería pensar que se tendría que haber dado cuenta. Por ejemplo, esto de la idea de causalidad, dice que resulta evidente que la causa tiene que tener por lo menos tanta realidad como el efecto. A mí me resulta difícil aceptar que él no sé de cuenta de lo ilegítimo de ese supuesto. Ahora, me parece que del uso que hace de la idea de sustancia, me da la impresión que él mismo no es conciente de que ahí hay un supuesto, o sea que él lo da como una cosa evidente y ni siquiera se le ocurre que pueda ponerse en duda que lo real es la sustancia, y sustancia quiere decir algo que subsiste por sí mismo y además él lo dota de otra característica esencial a la idea de sustancia, es algo que permanece, es decir, algo que en el tiempo permanece, esto es importante porque cuando él piensa la cera y dice ¿qué es lo real de la cera? Y él dice que lo real de cera es aquello que permanece inalterado a través de todos los cambios, o sea que lo que cambió de la cera no puede ser real, entonces hay como una especie de asociación entre realidad con permanencia, es decir, con algo que dura en el tiempo, algo que queda en el tiempo. Eso es un supuesto no justificado.

Ana: pero el tema es que la cera no dura en el tiempo. Dura un determinado tiempo. Aparte me parece que al hacer esto tan racional, el argumento se le vuelve en contra porque después los filósofos posteriores, Feuerbach, por ejemplo, dan vuelta el argumento y dicen que mi propia imperfección es la que me hace decir que hay una perfección y a eso le pongo el nombre de Dios, mi propia finitud me hace pensar en la infinitud, o mi deseo de infinitud y a eso le pongo el nombre de Dios.

Oscar: pero me parece que el propio Descartes acá lo considera, porque dice: alguien podría decir que la infinitud es una negación de mi finitud, así como se dice por ejemplo que el frío es una negación del calor o la oscuridad es una negación de la luz, pero él dice que eso no puede ser así porque en este caso la relación entre infinitud y finitud es inversa a los otros ejemplos, porque la luz tiene más ente que la oscuridad y el calor más ente que el frío, pero lo infinito tiene más entidad que lo finito, por lo tanto ahí la prioridad la tiene lo infinito y no lo finito.

Diego: eso también vuelve a ser aristotélico.

José: son interesantes esos conceptos en cadena. No puede existir la finitud si anteriormente a eso no existe la infinitud, o sea que tiene que haber una causa antes para que pueda ser real.

Hernán P: es como el argumento de Santo Tomás

Oscar: claro, eso sería desde el punto de vista ontológico. La infinitud tiene que preceder a la finitud porque la infinitud es más real, porque a la finitud le falta lo que a la infinitud le sobra, entonces es más real lo infinito que lo finito.

José: yo lo entiendo al yo como algo perfecto, no como algo imperfecto, por ejemplo cuando él mismo dice en la traducción que yo tengo, dice como que es perfecto. Cuando habla Descartes de él mismo, cuando habla de Dios dice como que es más perfecto que el yo. O sea que a partir de suponer algo más perfecto...

Oscar: revisá en tu traducción en qué parte dice eso porque él continuamente hace girar toda la cuestión en torno a su propia imperfección.

José: se lo leo, está en la tercera meditación. Cuando empieza a dudar de la existencia de Dios, dice: “y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de la negación de lo finito (así como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y de la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que se halla más realidad en la sustancia infinita que en la finita, y por ende, que en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la noción de lo finito: es decir, la noción de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy enteramente perfecto, si no existiese en mí alguna idea de un ser más perfecto que mi propio ser, por cuya comparación me es posible conocer la imperfección y defectos de mi naturaleza?”

Oscar: al decir más perfecto que yo, ese más perfecto en realidad es imperfección, porque lo perfecto es absolutamente perfecto, no tiene grados de perfección, o sea que si hay un ser más perfecto que yo es porque yo soy imperfecto.

José: en realidad lo primero que más me llamó la atención fue la idea de “más perfecto” porque....viendo que él sacaba la oposición de la luz y la oscuridad, esa idea de encadenación de una cosa, de causalidad que para que sea esto tiene que pasar esto otro y también tiene que ver con esa concepción matemática que tiene, siempre va para el mismo lado. A mí me llama la atención porque yo soy técnico mecánico y tengo una formación matemática, por eso me resulta extraño poder salir de ese cuadrado.

Hernán P.: sos más cartesiano que Descartes

José: claro, para mí en realidad eso de la convención de que dos más dos es cuatro estoy totalmente convencido, no hay duda, porque toda mi formación fue que a toda acción hay una reacción, nada va a salir para el costado, a menos que haya otra fuerza que...

(PROBLEMA “TÉCNICO” CON EL GRABADOR)

Oscar: ...porque uno en cierto sentido puede acompañarlo en ese camino, porque no se trata solamente de ver si es verdad que a él le pasó eso, en ese orden y así a lo largo de tres días, sino que uno en parte puede hacer ese camino, y esa es la diferencia de la lectura de la filosofía con la lectura de un género literario, uno con la filosofía puede hacer en parte ese camino y en parte se aparta. Dice no, acá yo no lo sigo porque no sé de qué está hablando o me parece que está diciendo algo que no es. Yo creo que el tema de la angustia ahí es parte intrínseca del planteo del problema del ser

José: yo creo que él llega a tal punto de analizar que se enredó tanto que dice, bueno, está bien existe, o yo tengo la necesidad, pero no lo puedo comprender, escapa a todo lo que puedo llegar a decir o pensar, y ponerlo como algo más allá y tratar de seguir para otro lado.

Rodrigo: yo creo que no tiene la intención...cuando mete la bondad ahí arruina todo.

Oscar: además porque esa bondad parece algo comprensible desde el punto de vista humano, o sea que la idea subjetiva que yo tengo de lo que es ser bueno, conmigo la tengo que comprender racionalmente. Entonces tengo que pensar que Él no me va a engañar, Él es bueno según mi figuración de lo que es ser bueno, que es totalmente finita e interesada.

Rodrigo: si no fuera por la bondad, bien podría ser el genio maligno.

Oscar: en ese sentido no podemos sino contrastarlo con Kierkegaard, sobre todo tomando en cuenta lo que plantea en “Temor y temblor”, pero siempre ¿no?, continuamente. Los que leyeron “Temor y temblor” saben que ahí el drama planteado de Abraham de tener fe en algo que no puede comprender, que no puede comunicar, es casi lo mismo en Kierkegaard. No se lo puede explicar a nadie porque tampoco se lo puede explicar a sí mismo. No sé si todos conocen “Temor y temblor”: el pasaje del Génesis donde Abraham oye la voz de Dios y le dice que sacrifique a su primogénito Isaac. Entonces Abraham va con Isaac en el burro y van al monte y ahí está a punto de sacrificarlo. Todo “Temor y temblor” sería como el tránsito de esos días entre que escucha la voz que le da la orden y el momento en que va a hacer el sacrificio y lo que plantea ahí es esto que desborda toda posibilidad humana de comprensión. Entonces él dice que Abraham por lo que está movido es por la fe que es algo que es inconcebible

Ana: y fijate que el seudónimo es Johannes de Silentio: está todo dicho, porque casi no puede decirse nada acerca de la fe de Abraham

Oscar: lo único que puede decir Abraham a Isaac es que Dios va a proveer el cordero para el sacrificio. Hay páginas y páginas de Kierkegaard diciendo qué le puede decir, porque Isaac le pregunta a Abraham ¿dónde vamos, qué vamos a hacer, dónde está el cordero? Y entonces hay todo un capítulo de “Temor y temblor” donde él analiza el problema de comunicación, lo que Abraham puede y no puede decir, si puede ser comprendido o si es imposible de comprenderse, y además sus obligaciones como padre, para no mentirle, y además para no aterrorizarlo porque si el más mínimo gesto de Abraham deja entender la más mínima posibilidad de que el sacrificado puede ser el propio Isaac entonces ahí la relación padre hijo va a quedar definitivamente lesionada, porque Isaac no es capaz todavía de comprender eso. Además tampoco le puede mentir porque eso también sería como dañar la relación padre hijo, porque después Isaac recordaría que su padre le mintió. Entonces está en un brete terrible, parece que lo único que podía decir es: Dios proveerá el cordero para el sacrificio, porque Abraham no es que sepa lo que va a suceder sino que tiene fe, que no es saber. Y esa sería como la diferencia abismal entre Descartes y Kierkegaard

Ana: pero también hay algo que se repite que es lo que decía Hugo, la soledad, él no lo puede hablar con nadie ni con Isaac, ni con la esposa Sara, ni con nadie, porque ni siquiera..... creo que lo acompaña un criado, pero tampoco saben a qué van; es más, cuando él va a subir al lugar donde va a hacer el sacrificio, les pide que se queden abajo, en la parte más baja del monte, no suben con él.

Oscar: me parece que él no se lo puede explicar a nadie porque tampoco se lo puede decir a sí mismo porque cuando Isaac le pregunta eso, él dice: Dios proveerá, él tampoco sabe. Porque no es una cosa que tiene que saber.

Ana: lo único que sabe es que tiene confianza.

Oscar: por eso es Johannes de Silentio, porque el silencio de Abraham...él mismo tiene que aceptar silencio también, ahí la diferencia con Descartes es que me parece que tiene que hacer una demostración de la existencia de Dios y tiene que suponer la noción de causalidad, es decir, no puede hacer silencio, tiene que hablar. A mí me parece que lo legítimo de todo este movimiento de Descartes es todo lo que al él lo mueve a hablar, pero las cosas que dice están llenas de vicios.

Hernán M.: a veces vos planteás como lo que lo mueve a él como en la interioridad de Descartes que es lo que lo está motivando....yo creo que por ahí ese es otro tema. Lo que vos decías de que podemos ver o rastrear nosotros, nuestros problemas, en Descartes, en el tratamiento que él hizo del cogito, claro, sí, podemos ver el problema de la finitud, lo tomamos, pero no sé si en la interioridad de Descartes. Él de repente cae en ese abismo y tiene que probar la existencia de Dios para intentar salvarse y escalar la pared, no sé esto, creo que no lo puedo saber, y además lo dudo mucho, creo que él tiene esencialmente más que un conflicto existencial, un conflicto gnoseológico, no sé si esa fue la intención de Descartes. Nosotros podemos tomar el problema de la finitud de él, es absolutamente válido y es lo que efectivamente estamos haciendo en este seminario, pero ya que Descartes se haya tenido que topar con tantos obstáculos y haya tenido que trepar, yo creo que son obstáculos gnoseológicos

Oscar: pero a vos te parece que los problemas gnoseológicos se pueden desencarnar hasta tal punto que no quede nada de contenido existencial del pensador. A mí no me importa la persona histórica de Descartes, o sea, yo entiendo que la Academia filosófica, la Facultad de Filosofía, la filosofía moderna estamparon ahí a Descartes bajo el casillero de problema gnoseológico. Pero me parece que hay mucho más. En todo caso, lo que se ve ahí a mí me parece que más que el problema gnoseológico es un problema existencial, o sea que está articulado, que no son dos cosas distintas, que no se puede hacer gnoseología sin preguntarse por el ser; y ahí, como dice Heidegger, la pregunta por el ser es siempre la pregunta por mi propio ser, o sea que los problemas metafísicos incluyen como problema el ser del que pregunta, o sea cuando uno se piensa metafísicamente, cuando pregunta metafísicamente, cuando está con un problema metafísico, lo que está en riesgo y en cuestión es su propio ser, no es una teoría. Aunque muchas veces los pensadores lo presentan como si fuera una teoría y es como nos lo comunican, pero la teoría está construida con la materia de la existencia, esa disociación de conocimiento y ser, es una disociación producida por la filosofía moderna, no sé si antes también. Lo que pasa es que a mí me parece que en el fondo están ligadas. Me parece, para decirlo kierkegaardianamente, que la duda de Descartes es desesperación, aunque él no sepa que está desesperado.

Hernán P.: lo presenta así porque se nota una carga de angustia, puede ser a lo mejor un ardid literario.

Oscar: pero eso es el discurso de un desesperado, diría Kierkegaard. Un tipo que hace esos ardides está desesperado.

Hernán P.: yo le veo un tono confesional por momentos, después tiene su lado racionalista con “El discurso del método”, pero hay una cosa de un cavilar...

Oscar: lo que pasa es que me parece que él dejó las huellas de su desesperación en su texto, y después la lectura académica lo disecó, lo transformó en una serie de argumentos encadenados donde ya uno no encuentra la vida de su pensamiento; pero me parece que si uno tiene ojos para la desesperación, en Descartes se da cuenta fácil, no digo que sea sincero, no me importa si es sincero.

Hernán M: yo entiendo lo que vos decís que se puede articular y decir que el problema gnoseológico también es un problema metafísico u ontológico. Yo creo que no surge de la nada, siempre hay algo, pero yo creo que se puede escindir o podemos interpretarlo como que no están escindidos, podemos tomar las dos cosas, lo gnoseológico y lo existencial, y separarlas o si queremos, quizás articularlas, pero tampoco entrecruzar, mezclar que lo gnoseológico es porque tengo la duda y el problema existencial entonces voy escalando y todo mezclado, no, ¿se cruzan en un momento? Sí, pero podemos sacar dos líneas diferenciadas, igual nosotros estamos yendo por una, claro, y estoy absolutamente de acuerdo y para eso estoy acá.

Oscar: yo lo que creo es que no es mezclado, sino articulado, me parece que en la base de estos problemas de la ciencia, incluso en la necesidad de una matemática clara y distinta, hay problemas del ser. No se puede separar, porque evidentemente la filosofía moderna eligió separarlos, eligió la filosofía acerca de la subjetividad y de los fundamentos de la experiencia y para eso tuvo como que vaciar la experiencia de todo lo que no sea esa visión ya escuálida del sujeto. El sujeto es un problema gnoseológico, un ser gnoseológico, como si nosotros fueramos seres gnoseológicos.

Hernán M: entonces tendríamos que abocarnos ya a hacer psicología

Oscar: pero ¿porqué esa disociación? ¿porqué los problemas ontológicos son psicología? No, ¿porqué? Lo que pasa es que ahí está la cuestión, ese despejar para que quede solamente la parte gnoseológica tiene una violencia sobre el problema, y eso que queda afuera no es psicología, es su propio ser, es como el cogito; él deja afuera el cuerpo, y no es que entonces queda un buen problema gnoseológico, sino que queda un ser violentado, porque yo no soy ese cogito que es puramente pensante y que no tiene cuerpo, entonces es como que ahí yo violenté el asunto de mi pensamiento, lo adulteré.

Hernán M.: sí, te entiendo perfectamente; en cierto sentido, sí.

Oscar: porque me parece a mí que están conectados, porque los problemas gnoseológicos son también también problemas políticos, porque la ciencia que da lugar a todo este movimiento de la filosofía moderna es una ciencia que tiene después implicaciones políticas, el peso y el poder que tiene actualmente la ciencia y la tecnología nos afecta de vuelta existencialmente. Esas cosas están vinculadas

Hernán M: sí, estoy absolutamente de acuerdo con eso, pero en base al propósito de Descartes me parece que hay cierta cosa que es específicamente gnoseológica, que nosotros podamos hilvanar todo eso es nuestra tarea, y probablemente haya estado en el estímulo...

Oscar: para mi está en el asunto, en la cosa, no en el propósito de Descartes, sino en la cosa con la cual el se mete.

Hernán M: para mí, la cosa deja toda una estela de problema existencial, pero él quería demostrar otras cosas más allá de su angustia personal; sería como ver, en realidad, la contracara, como hacerle una interpelación a Descartes más privada.

Oscar: es que no es privada, porque las cuestiones metafísicas no son público o privado. Los científicos sí disocian lo público y lo privado

Hernán P: yo creo que es casi imposible separar la pregunta metafísica ontológica por un cierto grado de angustia, se lo puede interpretar así, porque ¿uno por qué se pregunta por el ser y la existencia? Eso puede llegar a problemas gnoseológicos y la certeza y la verdad. Yo creo que en la filosofía, en la raíz, hay un problema con el tema de la angustia o no aceptar la finitud, es casi lo que puede haber en el origen de la religión, lo que pasa que desde otra perspectiva.

Oscar: Kierkegaard ahí introduce la angustia como una cuestión del orden de la verdad, no de la subjetividad, ni de la privacidad, ni de la intimidad entendida en un sentido subjetivo, sino en el orden de la verdad, o sea que la angustia es una de las maneras de experimentar algo verdadero. La verdad no es un problema gnoseológico, como la filosofía moderna trató de reducir, la verdad no es la verdad de la representación, la verdad de las ideas representadas, la verdad desborda ese marco. Entonces la relación que se tiene con la verdad no es solamente una relación de conocimiento. No es un concepto la verdad, o no es solamente un concepto. Por eso valoramos a Kierkegaard, porque introduce esas cosas como laterales, como accidentales o como anecdóticas.

Hay dos textos que son los que quedarían pendientes que...

Hugo: vos decías hoy del tema de la bondad. De acuerdo con lo que estoy escuchando sería la bondad relacionada con la finitud. Si lo relacionás con la infinitud, ahí la bondad tiene otro significado, no tiene nada que ver con lo bueno de lo finito. Tiene que ver con lo bueno desde un orden que no es el de la existencia. Me parece que, por lo que vengo escuchando ahora, él está con una confusión que desde el mundo moderno se agarra de lo finito y lo deja ahí con la angustia a Descartes.

Rodrigo: no entendí muy bien al principio el comentario, pero en un momento me parece que la bondad solamente rige para nosotros. Para Dios, no hubo bondad en el momento de crear, o sea que si Él hubiera creado que dos más tres es igual a ochenta eso hubiera sido bueno, o sea que cualquier cosa que hubiera creado hubiera sido buena en el principio de esa creación eterna. La bondad es algo para lo creado, pero para Dios no hay bueno y malo, la palabra de Dios es buena, bueno es lo que Él quiere.

Hernán P: como que es un orden necesario. Hay algo que se me ocurre en Leibniz cuando dice el mejor de los mundos posibles, dice como que es mejor que el mejor, que el geométricamente perfecto, a la vez Dios le puso una gotita de perfección más.

Diego: en Leibniz hay un amor manifiesto, dicho.

Oscar: esos son todos problemas que por ahí nos desbordan un poco porque habría que leer todos esos textos que estamos mencionando.

Para volver un poco a encauzarnos en lo que veníamos hablando, nosotros tenemos dos textos referidos a Descartes, uno es el de Maritain que hace referencia a los sueños que tuvo Descartes a los 19 años que llamativamente anticipan muchas de las cuestiones que él después va a plantear en las “Meditaciones metafísicas”, en esa noche de pesadillas.

Y después, por otro lado, está al crítica de Nietzsche al cogito, que yo las mandé por mail, y que después además Ana les dio a algunos también.

Así que eso queda para considerarlo la próxima reunión.

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