Quiero presentarles a Darío González que nos acompaña esta tarde para hablarnos sobre Kierkegaard hoy. Darío González es licenciado en Filosofía, en la Universidad Nacional de Rosario, más tarde en Dinamarca se doctoró en la Universidad de Copenhague, con una tesis sobre la ontología de Kierkegaard. Luego con beca del CONICET hizo estudios en el Centro de Estudios Kierkegaardianos en Copenhague y actualmente es traductor de Kierkegaard y coordina una nueva traducción completa de las obras de Kierkegaard al castellano. Esta actividad se hace con el auspicio del ISEDET que es el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, agradecemos al doctor René Krueger, su rector, que está presente esta tarde.

            Quería agradecer a la gente que se ha acercado y por supuesto a los organizadores. La verdad es un gusto poder venir y hablar de temas que he trabajado durante tantos años a un público al que no me esperaba dirigir hablando de estos temas. Normalmente, como ustedes saben, el lugar que puede tener el pensamiento de Kierkegaard en ámbitos académicos es muy reducido en función de los programas existentes y esto vale no solamente para la Argentina sino también para otros países en los que he trabajado. Ustedes habrán notado que el título que le pusimos a la charla es Kierkegaard hoy, un tema tal vez demasiado general, un tema demasiado abierto. Mi intención no es tanto enumerar las distintas maneras de leer a Kierkegaard hoy en día sino reflexionar un poco sobre las posibilidades que el lector filosófico, teológico, el lector de literatura, las posibilidades que el lector de Kierkegaard puede abrir hoy en día en esas diferentes disciplinas. Algunos de los presentes aquí leen o han leído las obras de Kierkegaard de manera que debo aclarar también que las palabras que voy a decir hoy no responden a la lectura directa de un texto, no son la exposición de un fragmento del pensamiento de Kierkegaard sino insisto una reflexión sobre el modo cómo el pensamiento de Kierkegaard puede llegar hasta nosotros hoy en tanto lectores. Ese es un tema que también preocupó a Kierkegaard mismo durante su vida, es decir cómo iba a ser leído. Kierkegaard  es uno de los primeros autores modernos que viniendo de la filosofía y de una formación bastante tradicional por lo tanto en estudios filosóficos y teológicos comienza  a preguntarse él mismo qué tipo de escritura puede acercarlo al lector. Esa es probablemente la razón por la cual hoy en día es más fácil leer las obras de Kierkegaard como literatura. Es decir los filósofos que han leído a Kierkegaard en el siglo XX o ya a finales del s XIX, antes de que el pensamiento de Kierkegaard entre en el escenario filosófico, quiero decir académico, institucional, lo leían justamente como un tipo de literatura bastante singular que no era en sí mismo filosofía. Esto tiene que ver con la decisión del propio Kierkegaard de no definirse como filósofo. Ustedes recuerdan, los que han leído las primeras páginas de Temor y Temblor, donde al parecer, lo más importante en ese prefacio es presentarse como lo que él llama algo que se ha traducido como un escritor supernumerario, esa palabra extraña, también en danés, escritor y no como un filósofo, e insiste, no como un filósofo que escribe sistemas. Esa visión que él mismo tenía de su obra por lo tanto y que se refleja en el tipo de obra que produjo, es lo que hizo que las primeras lecturas de Kierkegaard por el público general y el público culto europeo se produjeran al margen de las lecturas académicas. Cuando me refiero a las lecturas de principios del s XX y de fines del s XIX me refiero a las lecturas que pudieron hacerse por ejemplo en Berlín, en Viena, más tarde en París. El tipo de pensamiento por lo tanto en el que Kierkegaard entra en esa etapa del pensamiento europeo, más que un pensamiento filosófico es una suerte de crítica de la cultura que entre otros aspectos involucran a la crítica del pensamiento filosófico como expresión saliente de la cultura europea de la época. Kierkegaard mismo podemos decir, el interés que él tuvo por la filosofía y por autores filosóficos y esto incluye más que nada su lectura del “hegelianismo”, la filosofía de Hegel y los hegelianos daneses, lo que lo acercó a la filosofía, el interés que lo llevó a mudarse en algún momento de las clases de teología a las de filosofía, en la Universidad de Copenhague, entre otras cosas, la necesidad de poder criticar la cultura de la manera más abarcativa posible, la cultura en la que él se movía. Y la filosofía era, por lo menos en ese momento, mucho más difícil es decir qué es la filosofía ahora, pero en ese momento dirigirse al texto filosófico como el de Hegel y el de los hegelianos era dirigirse al texto en que la cultura de la época aparecía reflejada como en un espejo. Alguien usaba justamente esta metáfora, sobre todo el hegelianismo como filosofía es el espejo en el que se mira la cultura de ese momento. Y esa es la significación que tenía el hegelianismo en Dinamarca en la época de Kierkegaard es decir una filosofía que no era una filosofía entre otras, no era tampoco una moda arbitrariamente elegida sino que ese discurso del pensamiento hegeliano era probablemente la manera más eficaz para la cultura europea y del norte de Europa en ese momento para pensar su propia evolución, su propia validez. Eso lo vemos más que en Kierkegaard mismo lo vemos en otros autores de la misma época, pensadores como Heiberg o algunos de los teólogos como Martensen o el obispo Mynster más tarde, la gente en ese momento es obvio que se acerca al hegelianismo no como una corriente filosófica entre otras sino por el tipo de productividad que el pensamiento hegeliano tenía  desde el punto de vista de permitir pensar una cantidad de cosas que no tenían tanto que ver con la filosofía sino con la religión, con el arte, con la política. Por lo tanto la crítica al hegelianismo no es la crítica a un sistema filosófico como uno encuentra esa crítica en Kierkegaard sino que es la crítica de la manera según la cual la cultura de la época se veía a sí misma  valiéndose de la filosofía hegeliana como un espejo en donde reflejarse.  Por eso mismo es de alguna manera comprensible que incluso hoy queramos leer a Kierkegaard dejando en suspenso la cuestión de las relaciones entre Kierkegaard y el discurso filosófico general. Creo que lo más interesante que se puede hacer con Kierkegaard es trabajarlo a nivel textual, como escritura, como obra, dejando en algún momento en suspenso el tema de la pertenencia de esa obra a la tradición filosófica y recién después, cuando uno ya es capaz de seguir la textura de la obra, recién entonces por la significación que esa obra puede tener para la tradición filosófica pero si uno no sigue ese procedimiento es siempre problemático me parece situar a Kierkegaard en una determinada tradición filosófica, en una determinada tradición de pensamiento, para decirlo de una manera más general porque no se trata solo de tradiciones filosóficas sino también tradiciones en el orden de la teología, etc. Yo decía que Kierkegaard es conscientemente un autor que se pregunta por la manera de llegar al lector. Los que hayan ojeado algunas de sus obras sabrán que Kierkegaard especialmente en algunos de sus textos se dirige al lector en segunda persona, sobre todo en los prefacios de algunas de sus obras, es decir en el lugar de la obra donde normalmente los escritores académicos no habrían hablado en segunda persona. Es decir el prefacio es el punto de contacto entre la obra y la lectura, el prefacio cumplía una función muy diferente en la escritura académica. Y es justamente en ese lugar donde Kierkegaard ensaya una especie de interpelación al lector. Conocemos estas obras donde la primera frase es "mi querido lector" o "mi lector". Esto va variando a lo largo de su carrera pero sigue siendo este texto originalmente kierkegaardeano porque esta interpelación al lector funciona como una interpelación al individuo singular, es decir que esta es una obra que por lo menos en algunos segmentos no está dirigida a un sujeto impersonal que podía presentarse como un sujeto que se hace cargo del saber sino a la subjetividad individual, singular del lector. Alguien dirá "esto no es nada nuevo", es decir no es la primera vez que un autor escribe dirigiéndose al lector. Hay algo también, algunas de las primeras obras de Kierkegaard está escrita como cartas o como conjunto de cartas o como diarios, de manera que el lugar de la subjetividad en ese tipo de escritura que por supuesto  aparece muy marcado contra el tipo de referencia a la subjetividad que uno puede encontrar en obras más académicas. Y eso es decir una obra en forma de carta, de conjuntos de cartas o como si se tratase de la escritura de un diario, por ejemplo El diario de un seductor o la segunda parte de Aut - Aut está escrita como carta, eso no es novedoso en la historia de la literatura, lo que sí es novedoso es que se utilicen esos procedimientos por un lado para poner en juego conceptos filosóficos y teológicos. Y digo ponerlos en juego porque no se trata tanto de explorarlos o exponerlos objetivamente sino de entregárselos al lector en tanto que sujeto individual. De manera que la función de esos textos no es informativa o formativa como podría ser por otra parte la escritura académica sino que consiste más bien en solicitar que el sujeto singular se haga cargo de lo que esas categorías filosóficas significan en cada caso en particular. Eso por un lado. Por otro lado el hecho de que sea un autor que si bien no se define como filósofo cuenta con una formación filosófica y teológica muy importante, que sea este autor precisamente el que escribe a manera de como si se tratara de escribir cartas o diarios, el efecto de esta escritura es, de alguna manera, la de crear una determinada figura de lector. Es decir cuando uno escribe en la primera página "mi querido lector" no solo se está dirigiendo a un sujeto concreto sino que está definiendo el tipo de lector que quiere tener, en ese sentido habla de construir un cierto lector que si uno lo piensa no ya como un gesto accesorio en  la escritura de Kierkegaard sino como una estrategia retórica bien definida. El mismo se refirió a su obra justamente bajo esa perspectiva, una perspectiva retórica táctica. Ustedes conocen probablemente esta obra  que fue publicada muchas veces en castellano Punto de vista sobre mi obra de escritor donde Kierkegaard vuelve sobre su propia producción como escritor desde los primeros años, en todo caso a partir de 1842 y el enfoque, podemos decir, el enfoque de estas obras no solamente autobiográfico sino también al mismo tiempo retórico, es decir es la descripción de una cierta táctica, la táctica que él siguió como escritor.  Es decir hay retórica en todo texto, todo discurso es en algún punto retórico supongo que solamente la matemática y la lógica formal no lo son. De manera que hay también retórica en Kant o en Hegel o en Schelling, mucho más marcadamente en Kierkegaard o en Nietzsche pero el hecho de que un filósofo como Kierkegaard comience a hacerse consciente o a querer hacerse consciente de la significación retórica de su discurso tiene también un efecto muy importante en el tipo de recepción que puede tener esa  obra justamente porque ese lector al que se dirige no es nunca el lector impersonal de una obra académica por lo menos no en primera instancia sino un lector singular. Cuando digo un lector singular con esto rozamos una noción que es la más común en cualquier presentación del pensamiento de K, el individuo singular. Y es también esa noción la que ha servido de base a la interpretación predominante del pensamiento de Kierkegaard en el existencialismo. Se ha hablado probablemente demasiado sobre esa noción sin embargo sigue siendo decisivo hoy preguntarse qué quiere decir esto de dirigirse al sujeto individual, al individuo singular, qué quiere decir defender esa figura del individuo singular, lo digo de esta manera porque suele ser la traducción que se hace al término danés que no quiere que sea realmente individuo. Los franceses hoy lo traducen como el singular, suena también como demasiado abstracto. Por qué esta defensa de la figura del individuo singular contra el universal o lo general. ¿Debemos entender acaso que este individuo singular es el hombre concreto que tenemos delante? De hecho lo es pero lo que no hay que olvidar es que además de tratarse de una persona concreta ese individuo singular es el resultado de un procedimiento retórico que está en la escritura misma de Kierkegaard En algún sentido, esto no es solamente dirigirse al individuo sino también construir un tipo de lector. Y este construir al lector en tanto sujeto individual tiene por lo tanta una significación ética muy determinada. Para decirlo de la manera más simple posible el individuo singular al que Kierkegaard habla y del que Kierkegaard habla no es el individuo concreto que somos en cada caso nosotros, no solamente eso, sino que es también el individuo singular que debemos ser. En ese sentido digo que no es suficiente decir este autor me habla a mí, como este que soy. Este autor está hablándole a un sujeto posible que cada uno de nosotros en particular debe llegar a ser  o puede llegar a ser. Eso es lo que por supuesto lo descubre también el existencialismo pero no tal vez de la manera suficiente. Es decir no por la vía correcta. La vía correcta para pensar eso es justamente, pasa justamente por la posibilidad del pensar la estrategia de Kierkegaard como escritor, una estrategia que no solamente intenta llegar al individuo sino también hacerle pensar al individuo o hacerle pensar al hombre que debe pensarse a sí mismo como individuo. Y eso es lo concreto. El individuo singular no es este hombre concreto como cuerpo, como entidad concreta en el sentido tradicional del término. Lo concreto es esa tarea que el individuo debe cumplir para llegar a ser individuo. Si esto es así es decir si el individuo o el existente, como se dice también en algunos textos, no es solamente el individuo tal como es ahora sino aquello que el sujeto debe llegar a ser, nos encontramos con que el pensamiento de Kierkegaard en su totalidad cobra una significación ética o ético-religiosa que es muy difícil separar del pensamiento filosófico en el que el mismo intenta expresarse. Volviendo al texto que habíamos mencionado, las primeras páginas de Temor y Temblor, cuando en ese texto él dice que el autor de estas líneas no es un filósofo que escribe sistemas sino un escritor, esa frase se ha leído y se sigue leyendo muchas veces como la indicación del pasaje de la filosofía a la literatura y en algún sentido eso es cierto. ¿pero qué quiere decir escritor? Esa expresión tan extraña que usa Kierkegaard allí. Un escritor extra,  evidentemente se trata de un escritor que está situado fuera de algo y por eso es extra, un escritor que está de más cuando se lo considera con relación a los escritores de la época. Mi opinión en este sentido es que conviene no insistir demasiado en la oposición filosofía - literatura porque tal oposición no era en la época de Kierkegaard lo que puede haber sido en las últimas décadas del siglo XX a partir del pos estructuralismo francés cuando hoy en día, por ejemplo, en Francia o en algunas universidades norteamericanas, las facultades de letras se apropian de una cierta manera de entender la historia de la filosofía. Menciono esto porque es en ese orden donde Kierkegaard se ha leído mucho  y se sigue leyendo. Ya mencionábamos esto antes de empezar en los institutos de filosofía alrededor del mundo, y esto sucede tal vez aquí en Buenos Aires pero también en Copenhague, el tipo de abordaje que se hace de la filosofía, hace que un pensador como Kierkegaard no sea lo más interesante, lo más relevante que se puede estudiar en filosofía. Eso también en Dinamarca, salvo algunas excepciones. Y esto hace que la gente que se interesa en Kierkegaard lo haga más como escritor y que, sin embargo, no puede dejar de reconocer la importancia filosófica que tiene ese pensamiento, es  precisamente la gente que se interesa en la filosofía pero viniendo desde la literatura o desde la filología. Algo que tiene más que ver con lo que se llama hoy en Europa la historia de las ideas, historia de las ideas, pero no filosofía. Esa discusión no existe todavía tan marcadamente en la Argentina, pero también se va a llegar a eso en algún momento cuando filosofía quiera decir filosofía anglosajona, que se escribe y se lee en inglés y todo lo que no entra ahí es historia de las ideas. Y eso tiene que ver, como les decía con cierto prejuicio en lo que es la distinción entre  filosofía y literatura o entre filosofía y retórica  A veces se lo usa a Kierkegaard o a Nietzsche para eso. Esto no es filosofía, justamente porque son críticos de la filosofía tal como la filosofía se presentaba en su época. Y es cierto que estos autores no por casualidad pudieron ser leídos como literatos. Es lo que decíamos antes, el hacerse consciente de la significación retórica de su escritura hace que de alguna manera ellos mismos necesiten definirse como escritores. Pero ser escritores no significa pertenecer a la tradición de la crítica literaria como en el caso de ((Odes)) es decir esto no es un pasaje de la filosofía a la crítica literaria sino un intento de descubrir en la filosofía misma, en el discurso filosófico mismo el funcionamiento de una cierta retórica. Y esto insisto hay que entenderlo cuando estamos hablando de Kierkegaard en particular como algo que sucedió en un momento en el que la filosofía era todavía...

...como en ciertas culturas se interpretaba a sí mismo de manera que descubrir lo que hay de retórico en la filosofía es descubrir también todo lo que hay de lingüístico y de retórico en el modo como una cultura se piensa a sí misma. Hablar de una crítica de la filosofía en estos autores como Kierkegaard o Nietzsche es hablar no de una crítica a un cierto discurso o sistema sino un repensar la función que la filosofía tiene en relación a la cultura. Cuando Kierkegaard dice a través de uno de sus seudónimos "el autor de este libro no es un filósofo" eso no quiere decir que él renuncie a una cierta disciplina o institución filosófica sino más bien a una cierta manera de pensar el discurso filosófico. Lo que abre por lo tanto es la posibilidad de pensar ese discurso de otra manera pero si eso le interesa a Kierkegaard como proyecto, si se toma el trabajo de escribir no soy un filósofo es justamente porque sabe que su escritura debe tener también un impacto, un efecto concreto en la filosofía. Es decir escritores hay y ha habido muchos siempre, pero que un escritor diga "no soy un filósofo" ¿por qué sucede? Es decir habría que entender esa frase: "no soy un filósofo" no solamente como indicación de una salida fuera del discurso filosófico sino también ya en sí misma esa frase como un instrumento retórico. No soy un filósofo quiere decir de todas maneras esto va a ser decisivo para la historia de la filosofía en el futuro. El tema de la filosofía futura, como ustedes saben es precisamente un problema en la época en la que Kierkegaard piensa, por eso insisto en que hay que tratar de entender ese proyecto en función de lo que la filosofía significa en esa época porque hoy en día la situación no es la misma. El rol de la filosofía hoy en día no es el mismo. Filosofía significa hoy, si bien se invocan autores clásicos para sostener esa posición, significa hoy más bien análisis y legitimación del saber establecido a través de las ciencias con lo cual el lugar del saber ya está determinado. En la época de Kierkegaard la filosofía o bien es legitimación del saber que no es solamente científico como en el caso del hegelianismo, de un saber que también es religioso, estético, un saber que se expresa como cultura o bien es una crítica de esa cultura, como en el caso de Kierkegaard La filosofía, creo, siguió siendo consciente de su rol como crítica de la cultura durante las primeras décadas del s XX. Después se volvió todo un poco más complicado y, a partir de la post modernidad, casi imposible esperar que la filosofía cumpla con ese rol. Hoy se habla  de una crítica de la cultura o crítica de las ideologías como una posibilidad de crítica que está situada ya fuera del discurso filosófico. Eso es lo interesante de poder leer una obra como la de Kierkegaard donde nociones y conceptos que pertenecen a la tradición filosófica son movilizados de tal manera que pasan a ser instrumentos de una crítica de la cultura. Y entonces la situación completa si queremos considerarla es un tanto compleja porque esos conceptos y categorías son justamente los que la filosofía usa para o había usado para legitimar una cierta visión de cierta cultura. Lo curioso es como si Kierkegaard le robara esos conceptos a la filosofía para utilizarlos en una crítica de la cultura que esa filosofía intentaba legitimar. Y al mismo tiempo para intentar nombrar  utilizó esos conceptos y nociones filosóficas para intentar nombrar algo que de acuerdo a la tradición teológica en la que él se había educado no era estrictamente nombrable en términos filosóficos, que es la experiencia cristiana. Todo eso es lo que hay que tener en cuenta cuando uno piensa en Kierkegaard como escritor. Y no solamente esta idea bastante frecuente hoy en día de que si Kierkegaard es escritor entonces no es filósofo. Este tipo de conclusiones presupone un cierto proyecto acerca de lo que la filosofía debe ser hoy. Cuando alguien dice Kierkegaard no es un filósofo es porque está implícitamente definiendo qué es la filosofía hoy en día. Cuando alguien le presenta a Kierkegaard como un filósofo evidentemente tiene una idea de la filosofía que la filosofía misma podría funcionar hoy entre otras cosas como una crítica de la cultura. Aquí nos estamos moviendo entonces de todas maneras entre dos polos que constituyen tal vez la alternativa fundamental en lo que hace a cómo se puede leer a Kierkegaard hoy. Y les decía que esto vale no solamente para el que quiera leerlo en la Argentina sino que también es un poco la situación  en Dinamarca. Kierkegaard no se lee demasiado en los institutos de filosofía. Por un lado, se trabaja en términos filológicos la obra de Kierkegaard como testimonio de la literatura danesa, es decir en los institutos de danés, lo que sería aquí institutos de letras. Y por otra parte, en la facultad de teología donde, especialmente en Copenhague, Kierkegaard funciona como el núcleo de algunas de las asignaturas, asignaturas que son nada menos que filosofía de la religión y ética. Los profesores de esas asignaturas sostienen el pensamiento de Kierkegaard como base de su planteo en el ámbito de la teología sistemática. De manera que el problema sigue siendo hoy cómo integrar los diferentes aspectos de una obra tan polifacética como la de Kierkegaard, aspectos ante todo el literario, el filosófico y el teológico. Y por otra parte siempre posible debido a las diferentes facetas de esa obra  defender una sola de esas lecturas. Según que obra de Kierkegaard tome uno es posible pensarlo como un escritor y nada más, como un escritor, dicho con un término de Kierkegaard, más o menos interesante. Es también posible leerlo solamente como un teólogo, que no lo fue, o como un filósofo, que tampoco lo fue. Y sin embargo su discurso es relevante para cualquiera de esas disciplinas. Es posible limitarse a la obra firmada con seudónimo, con lo cual toda la obra religiosa es dejada de lado. Y esto fue lo que llevó a la lectura existencialista de Kierkegaard, en Francia por lo menos. Se trató de encontrar la significación religiosa de obras que no eran las obras religiosas de Kierkegaard sino que expresaban solamente un aspecto de su obra religiosa tales como El concepto de angustia o La enfermedad mortal, texto sobre la angustia y la desesperación. Esa fue la base del existencialismo francés, ya fuera el existencialismo ateo o el existencialismo cristiano. Entonces faltaba, por lo menos en la formación que tuvieron esos filósofos existencialistas, falta la referencia a  obras religiosas que lo son en otro sentido, no solamente expresión de lo que Kierkegaard llamaba en sus seudónimos el estadio religioso de la existencia, sino que eran obras que suponían una interpelación al lector en términos religiosos tales como Los discursos edificantes, Los discursos cristianos y finalmente una obra que aquí se conoce también por una traducción bastante temprana que se hizo pero que hace pocos años que ha comenzado a trabajarse a nivel académico que es Las obras del amor. También en Dinamarca hace bastante poco que esa obra pasa a un primer plano. Los dos tomos que tal vez ustedes hayan visto aquí traducidos al castellano. Cuando se llega a esa obra realmente se produce un cambio en el tipo de recepción filosófica que se hace en el pensamiento de Kierkegaard. Hoy en día las lecturas de ese texto son cada vez más frecuentes y habrá que analizar más adelante cuáles son las consecuencias de eso, en el tipo de filosofía al que da lugar hoy la lectura de Kierkegaard, así como en algún momento el existencialismo surgió como consecuencia de una lectura centrada en otros textos. Estamos refiriéndonos aquí a un texto que curiosamente tiene el estilo de los Discursos edificantes si bien no es lo que Kierkegaard llama discurso edificante y que es una especie de glosa al texto bíblico. Sin ser teología. Eso es lo curioso. Por eso es una glosa y no una presentación sistemática o un análisis del dogma. Y ese es probablemente uno de los hechos que en mi opinión son los más significativos en lo que hace a las posibilidades que quedan abiertas hoy en día para la lectura de Kierkegaard.

P  -  Quería pedirte ampliar un poco la cuestión de qué significa en términos de esa táctica que Kierkegaard en ese prefacio diga: no soy un filósofo, soy un extra escritor. ¿Qué consecuencias puede tener?

R  -  La respuesta más inmediata debería ser que para ver las consecuencias de eso hay que pasar del prefacio a la obra misma que introduce. Cuando uno lee Temor y Temblor se encuentra con que el trabajo de escritura que él hace ahí es también una especie de reescritura o glosa del texto bíblico. Esto también ha dado lugar a malentendidos. Hace poco discutía con un autor danés que piensa que esto es también pasar de una lectura tradicional de la Biblia a una lectura más retórica. ¡Cómo si no hubiese retórica en la Biblia! ¡Cómo si no hubiese escritura en la Biblia! Como si la Biblia fuese un conjunto de dogmas. El que decía esto era un teólogo de modo que no sé realmente qué cabe esperar de su tipo de intervención. Desde el trabajo de escritura que se exhibe en una obra como Temor y Temblor es precisamente el de una meditación sobre lo que el texto bíblico puede significar para el individuo concreto. Cuando digo el individuo concreto no digo, una vez más insisto en esto, no es solamente el lector en particular sino el individuo llamado a actuar y a realizarse como individuo. Esa es de alguna manera la consecuencia de este definirse a sí mismo como escritor y no como filósofo. Hablar como filósofo de esos mismos temas habría significado de alguna manera traducir de la retórica bíblica a la retórica filosófica. Y por lo tanto traducirlos al lenguaje de lo general. Y el tema de Temor y Temblor es justamente aquello que Kierkegaard no quiere traducir al lenguaje de lo general porque en esa traducción se perdería lo más importante. Y es precisamente la significación que esa problemática puede tener para el individuo singular. Es decir la significación ética. Podemos decir que por lo menos en esa primera época del pensamiento de Kierkegaard y de las obras publicadas ese año en 1844 cuando aparece Temor y Temblor, El concepto de angustia, Las migajas filosóficas, esta problemática está muy presente en todas esas obras, es decir la relación entre la ética, la dogmática y la filosofía. Y cuando digo que se trata de una problemática quiero decir que hay puntos que no están resueltos todavía en el pensamiento de Kierkegaard, pero de lo que se trata es de distinguir esas disciplinas, esa corrientes, esas orientaciones del pensamiento para poder articularlas de una manera que no era tradicional en su época. Poder pensar la relación entre la ética y la dogmática de una manera que gracias a la filosofía llevaba a una dogmática de tipo especulativo. Su intención no es consolidar los dogmas valiéndose de un lenguaje filosófico sino que va a leer determinados textos bíblicos en lo que esos mismos textos tienen de retórico. Es decir en sus términos de interpelación al sujeto individual y entonces la reescritura de esos textos no es ni mucho menos apartarse del espíritu que el texto bíblico tiene sino enfatizar lo que tienen de escritura. Creo que esa es la consecuencia de haberse definido como escritor supernumerario y no como filósofo.

P- Una pregunta que espero no suene excesiva en cuanto a lo que hemos estado de algún modo explicando. Al principio, hiciste un comentario de que nuestro encuentro  estaba pautado para el análisis concreto no del pensamiento en conjunto ni tampoco ni tampoco de un segmento del pensamiento de Kierkegaard. Teniendo eso en cuenta te podría pedir desde la óptica de lector de Kierkegaard cuál sería el aporte, no al pensamiento filosófico, sino al lector, a esa persona que toma la obra y que tiene una relación íntima con el pensamiento de Kierkegaard. ¿Cuáles serían aquellos breves segmentos, algunos que quieras mencionarnos, que para vos te parece como lector de Kierkegaard que serían los que aportan más, los que toman más preeminencia cuando cerrás el libro? ¿Qué es lo que te dejan más marcado?

R  -  Para responder eso, el problema es que mi respuesta va a ser también individual. Lo que ese texto pueda dejarle a cada uno varía aunque también es cierto que después cuando uno se pone a discutirlo, a exponerlo frente a otros es muy posible que coincida con el efecto que la lectura de Kierkegaard puede haber tenido en la mayoría de la gente.

P  - Tu opinión...

R - Es mi opinión, pero para redondear esta pequeña introducción si el valor de la obra de Kierkegaard en mi opinión coincide con el valor que esa obra pudo haber tenido para otros ese hecho tampoco es casual porque formamos parte del mismo momento histórico. No habría sido lo mismo para un sujeto de hace 100 años. Para hablar seriamente de este tema y para no hablar solamente de impresiones individuales en el sentido mezquino del término hay que hablar de qué valor puede tener la lectura de Kierkegaard para el lector hoy. Por eso también me interesaba ese título. El lector, hoy, no solamente de la filosofía sino el sujeto concreto hoy. Pero el riesgo es caer en impresiones particulares más que individuales. Creo que una de las ventajas de la lectura de Kierkegaard hoy en día es el poder pensar de una manera poco corriente un cierto proceso de secularización del pensamiento en un momento en el que la religión significa cada vez menos; descubrir a un autor que se vale de ciertos elementos del pensamiento religioso cristiano para definir una nueva forma de humanismo, con lo cual los resultados de un pensamiento como el de Kierkegaard no son ya patrimonio del pensamiento cristiano sino que se entregan a la posibilidad de ser comprendidos en otro nivel. Y, por lo tanto, también ser comunicados de otra manera y comunicados en otros ámbitos, que no son solamente los ámbitos dominados por el pensamiento religioso. Esto, como les decía antes, es también un problema y ha sido también lo que produjo divergencias en las lecturas de Kierkegaard porque, por un lado, está la posibilidad de leerlo desde un existencialismo ateo y, por otro lado, desde una reflexión más marcadamente teológica. Esos problemas hoy en día ya no existen. Hoy no hay existencialismo ateo y cristiano, ni siquiera se puede hablar de existencialismo cuando uno lee a Kierkegaard. El problema de estas dos suertes de partidos filosóficos ya no existe. Sigue siendo importante hoy, me parece, que la cultura a la que pertenecemos pueda hacerse cargo de un elemento de su pasado y de su presente como es la vertiente del pensamiento cristiano que en la filosofía de las últimas décadas había comenzado a pensarse ya no como un elemento histórico en la cultura actual, sino más bien como una cuestión de partidismo, estaban los creyentes y los no creyentes. Pero ese no es el tema, no es el único tema en Kierkegaard. El tema es también que el cristianismo, y esto implica los dogmas fundamentales del cristianismo, forma parte de la cultura que presuponemos cuando hablamos y cuando pensamos. Eso da la posibilidad de arribar a una síntesis ya no filosófica en sentido abstracto del término sino también el de poder pensar la totalidad de la cultura de la época de una manera muy original. Por eso me parece que el pensamiento de Kierkegaard es importante hoy. Dentro de eso que acabo de decir se podrían incluir distintos temas que pueden pensarse hoy con más naturalidad y más claridad a partir de Kierkegaard, pero que tienen que ver justamente con la relación entre una cultura secularizada, como la cultura en la que vivimos, y la posibilidad de repensar las huellas que el pensamiento cristiano ha dejado en nuestra cultura, pese a ese proceso de secularización: cómo pensar el mal, el pecado, cómo pensar el amor, temas que, como decíamos hoy, antes, desde una perspectiva psicoanalítica no se puede tampoco prescindir de lo que la idea de pecado ha significado para nuestra cultura. Y eso no es dogmático. Simplemente es descripción de lo que el sujeto moderno es en función de la constitución histórica de ese sujeto. Y curiosamente hoy se descubre que Kierkegaard había permitido pensar ese tipo de cosas antes que el psicoanálisis. Insisto, cuando me escucho a mí mismo ahora estoy diciendo siempre el valor de Kierkegaard está en que permite pensar ciertas cosas. Esto no significa volver a hablar de filosofía como pensamiento ya establecido, institucionalizado. Creo que de todas maneras de lo que se trata es de poder pensar determinadas cosas. Cada sujeto puede llegar a pensar determinadas cosas gracias a Kierkegaard.

P  - ¿Cual sería la diferencia fundamental del pensamiento de Kierkegaard con respecto al cristianismo?

R  -  No sabría decir qué es el pensamiento cristiano en general. Es una configuración de pensamiento, de experiencia y de vida demasiado general. Es decir que si hay que criticar a alguien hay que ponerle un nombre, el obispo no sé quién, los teólogos. Decir la relación de Kierkegaard con el cristianismo es algo muy general. Para mí es una de las cosas más interesantes que él, en nombre de lo que él llamaba la experiencia cristiana, pudo criticar: la manera dominante en su época de entender la filosofía. De una manera que no era, sin embargo, la manera tradicional porque su crítica a la filosofía no es la crítica de Lutero a la filosofía, no es lo mismo.

Teológica en la que él se movía había desaparecido

Todas las denominadas obras estéticas. Entender la necesidad de esas obras es entender que, si bien la intención de Kierkegaard era ética y ético-religiosa, él no pudo  comenzar a hablar en términos éticos porque eso habría sido perderse la posibilidad de analizar toda una dimensión del problema ético, que justamente esa dimensión en la que la ética como relación del individuo consigo mismo no es suficiente, hay algo más y es de hecho la relación con otro. Cualquiera que quiera continuar una lectura partiendo del Diario de un seductor tiene, por lo tanto, que entender cuál es la necesidad de la así llamada esfera estética en Kierkegaard y cómo se articula con las otras esferas. Se articula no solamente con la ética sino también con lo religioso a través de la figura de lo femenino. En los textos religiosos es también interesante ver cuál es la función de lo femenino, incluso en las obras seudónimas él lo dice: la mujer está más cerca de Dios que el hombre. No se sabe qué quiere decir eso en ese lugar, pero la consecuencia cuando uno lo lee en relación a otros textos es que la mujer es eso otro con respecto a esta estructura de autorreflexión del sujeto ético en ((términos)) tradicional.

P  -  Con lo último, sobre la secularización y la cuestión de la ética. No es solo la relación del individuo pensante consigo mismo sino con el otro o lo otro. ¿Cuál es la base si lo pensamos desde la ética ¿teológico? O simplemente lo otro o la otra?

R  - Podrían remitirse a la gente que trabaja en Dinamarca estos temas, precisamente en el ámbito universitario, cuando yo les decía utilizan el pensamiento de Kierkegaard como base de la asignatura ética. El tema central hoy en día en la recepción de Kierkegaard por los teólogos daneses es justamente esta idea de Kierkegaard de una ética segunda, de una nueva ética definida precisamente en relación a esa primera ética que es la ética que trata de la relación del individuo pensante consigo mismo . Y esto abarca todas las éticas que uno conoce en la tradición filosófica. Su pregunta se refería a cuál es la base de esa ética. El problema de la base de la segunda ética es justamente... Si uno tiene que definir qué es la segunda ética tiene que empezar justamente por discutir en qué se basa la ética. La primera ética dice Kierkegaard se basa en la metafísica. La segunda ética es la que comienza con la dogmática. Pero ese comenzar con la dogmática es una expresión un poco antigua, porque no está diciendo que la dogmática sea la base de la segunda ética. Si fuese la base o el fundamento, sería entender la dogmática como metafísica. Y entonces volvemos a la primera ética. Ese es el problema que él encontró en el hegelianismo y en el pensamiento de su época. Querían establecer una ética de base dogmática. Pero si la manera de defender la dogmática o el dogma, es expresar ese dogma en términos metafísicos, estrictamente filosóficos, entonces la ética que se basa en esa dogmática es la ética primera, la ética tal como la pensaron los griegos. Y esa es una ética pagana, en los términos de El concepto de la angustia, por ejemplo. Entonces qué es esa segunda ética. Kierkegaard no parece decirlo de manera directa nunca. En los trabajos de la gente que se dedica a este tema hoy, la segunda ética se piensa como la ética contenida en Las obras del amor. Ahí dan un salto de El concepto de angustia donde se nombra la segunda ética a diferencia de la primera y donde se dice que la segunda ética comienza con la dogmática, un salto a esta obra posterior que es Las obras del amor, donde entonces la ética que comienza con la dogmática, la ética segunda sería la ética que comienza con la referencia al otro que, por supuesto, no es el mismo otro de las obras estéticas, porque el objeto del amor cristiano no es el objeto de un amor erótico, de un amor donde Kierkegaard diría un amor de predilección, el amor por uno solo; sino el amor por otro que es el prójimo, todos los otros. Pero claro cuando uno lo plantea en esos términos, incluso siguiendo la argumentación de Kierkegaard en Las obras del amor se hace al mismo tiempo difícil decir que la base de esa segunda ética es dogmática en el sentido tradicional. Porque ese otro que es el prójimo y que, por lo tanto, sirve de base a la ética no es necesariamente Dios como objeto de una teodicea. El otro concreto, es la existencia del otro. En términos teológicos, esto es más Cristo que Dios. La existencia concreta del otro y eso, en la teología, es Cristo. Para la ética, es el prójimo. Sin contradicción alguna entre esos dos planos. Claro que eso no resuelve ningún problema desde el punto de vista de explicar cuál es la base de esta ética. Ahí queda abierto el problema de la fundamentación de la ética.

P  -  El tema de la secularización. Si por secularización o proceso de secularización se entiende desprendimiento de la cultura de la teología cristiana por lo menos oficial y el clericalismo es correcto pero qué se hace con el recrudecimiento de tantos tipos de fundamentalismo, tantas búsquedas religiosas que van de contramano con todas las predicciones.

R  -  Sin saber que esa era la pregunta estaba a punto de contestar ese punto como continuación de la primera. Cuando yo decía secularización es un término además muy técnico. Se usa en una tradición de pensamiento que es un poco externa a las lecturas que yo he hecho de Kierkegaard. Lo usé más que nada como un término técnico. Si yo tuviera que dar cuenta de ese término diría que para poder entender bien ese proceso de secularización en el caso de Kierkegaard hay que tener en cuenta que como secularización significa que hay algo que se seculariza, hay algún valor, algún significado, algo que antes significaba algo en el discurso religioso pasa a otro plano. Sería peligroso pensar la secularización como una disolución del discurso religioso. Lo que hay en Kierkegaard no es tal disolución  sino más bien que cierta experiencia concreta que antes se pensaba como usted lo decía bajo la tutela del pensamiento teológico, esa misma experiencia, ese mismo algo es lo que se seculariza y, por lo tanto, pasa a manos de la existencia ética del individuo. De manera que si hay que entender en el caso de Kierkegaard ese proceso de secularización es el pasaje de lo teológico a lo ético religioso, con lo cual no es lo que otra gente entendería por secularización. El otro fenómeno al que usted aludía, el de los fundamentalismos, es el punto que estaba a punto de comentar a partir de la primera pregunta, ese me parece que es el riesgo de pensar la ética sin base, es decir, la acción humana sin una base. Es el riesgo de hacer que el pensamiento comience por la ética, a pesar de que ya no sea la ética tradicional, la ética metafísica, la ética que comenzaba con la metafísica. Ese es un problema que a mí me ha interesado desde el punto de vista filosófico, porque que Kierkegaard critique la ontología, critique la metafísica, parece significar que la dimensión ética de ese pensamiento surge de la nada. Y que el pensamiento por lo tanto comienza por la ética, donde la ética es filosofía primera. Esto es un pensamiento que comienza presuponiendo la existencia del otro y que, por lo tanto, no puede fundar en sí mismo la tarea ética que se propone. Pero esto hay que verlo con matices porque, por un lado, está bien fundar la ética en el reconocimiento de la existencia del otro, pero no sería suficiente establecer una ética que simplemente reniegue del fundamento metafísico. De manera que en un nivel más concreto el problema del fundamentalismo es consecuencia de una ética sin metafísica. Algo que tiene que ver con la manera en que algunas tradiciones no cristianas han entendido la ética. Y Kierkegaard en esto todavía es un autor cristiano en el sentido que es cierto la ética no comienza con la metafísica pero comienza con algo. Comienza con la apropiación singular, la apropiación por parte del individuo de determinados contenidos del dogma. Eso no es comenzar con la dogmática como saber. Es comenzar con la exigencia de que el individuo repiense determinados contenidos del dogma cristiano. Y entonces la ética, insisto, comienza con algo que no es en sí mismo ética, que es como el límite de la ética a partir de la cual se puede construir.

P - Vos dijiste que el aporte más groso de Kierkegaard podías definirlo en términos de lo que podía ser hallado en lo que Kierkegaard denomina en El concepto de angustia, psicología. Pero psicología no entendida como psicoanálisis ni tampoco como psicología experimental de la época. Me gustaría que definieras que habría  que entender por psicología.

R - Primero querría explicar por qué me parece que introducir ese discurso en un plano psicológico es difícil de entender tanto para la filosofía como para la teología. Cuando digo que la psicología no es el psicoanálisis ni lo que se entiende hoy en día por psicología como ciencia, como disciplina, en ese sentido es que la filosofía no puede entender qué es porque no es una ciencia a pesar de que él lo llama ciencia pero hay que ver qué quiere decir ciencia en ese contexto. No es un saber quiero decir. No es un saber y sin embargo no es tampoco una pura práctica. No es solamente contemplarse a sí mismo. También sería originariamente filosófico entenderlo así. Para decirlo de la manera más banal posible, es poder hablar de la angustia. Y eso no es necesario que haya una ciencia que lo haga. Cualquiera debería poder hacerlo. En ese sentido digo que sí es una especie de práctica, pero no es la práctica relativa a un saber, a una manera de entender qué es el alma o qué es la psique. La psicología es por un lado eso, poder hablar de la angustia, es poder hablar del dolor, del sufrimiento y la posibilidad de que el individuo se haga cargo de ese discurso. Por eso, no es ciencia. Es discurso del individuo. Y, por otra parte, si hay que definir qué es concretamente la psicología o qué es en la obra de Kierkegaard la psicología, yo les decía hay que pensarlo en relación a la estética. Porque él dice la psicología, ahora no me acuerdo exactamente los términos que usa en El concepto de la angustia, él llega a la psicología como uno de los abordajes posibles de la noción de pecado y finalmente descubre que aquello de lo cual la psicología habla es la angustia. Pero cuando discute cómo puede la psicología hablar del pecado dice lo único que puede hacer es tratarlo como posibilidad, como posibilidad real. Eso lleva precisamente al discurso sobre la angustia. Su esquema es que la dogmática puede hablar del pecado como posibilidad ideal, habla del pecado como pecaminosidad, como condición de pecadores, la temática del pecado original hereditario, más bien. Eso es la dogmática. Por otro lado, la ética puede hablar del pecado en su realidad. Pero la psicología está obligada a hablar del pecado como posibilidad real. Y por otra parte, en este texto, como en muchos otros textos, él dice que la estética es la que es capaz de describir la posibilidad como posibilidad. De manera que lo que él llama psicología entre otras cosas es una cierta manera de entender la dimensión estética. La posibilidad de hablar de posibilidades reales  en la existencia humana sin reducirlas a realidades éticas, eso todavía no es la realidad ética. Y sin reducirlas tampoco a abstracciones dogmáticas. Y por eso me parece a mí que toda la obra de Kierkegaard se mueve en ese plano. La significación es ético-religiosa. La significación de todo su pensamiento es ético-religiosa pero el registro en el que él habla no es ni una moral ni un juicio moral de las acciones del individuo ni es tampoco una justificación del dogma. Siempre entre esos dos planos, entre la ética y la dogmática y por eso es posible enfocar toda su obra, aun las que él no llama obras estéticas, desde el punto de vista de la exploración de las posibilidades reales del sujeto. Eso es lo que en las obras estéticas le permite describir los tipos estéticos a partir de las posibilidades de existencia que tienen. Eso es también lo que en algunas obras le permite hablar de la existencia religiosa en el plano de la posibilidad. Cuando uno lee Temor y temblor, ese texto es también una descripción de la existencia religiosa como posibilidad. No es un cuento acerca de lo que le pasó a Abraham. Vuelve al plano de la posibilidad de la experiencia religiosa. A partir de esa descripción de posibilidades es que un libro como ese puede servirle a otros individuos, sino sería solamente una narración histórica acerca de lo que le pasó a cierto sujeto. Lo que describe ahí no es real en el sentido de la historia. Es posible en el sentido de la literatura y por eso mismo es posible en el sentido de la ética.

El núcleo en la historia bíblica sobre Abraham - Isaac no es el sacrificio sino lo que está antes, la ascensión al monte, donde el sacrificio es posible. La apertura a una palabra divina que diga algo distinto de lo que parece haber dicho. En esa apertura es justamente apertura de la posibilidad, lo que Dios puede decirle al hombre.

Esto es una discusión que se ha tenido muchas veces no sé por qué razón con los teólogos norteamericanos, cuando uno dice teólogos norteamericanos no se sabe a qué confesión pertenecen, pero en EEUU hay una tendencia a leer Temor y temblor como, esto es algo que funciona mucho en la escritura americana, hay que referirse y mostrar la experiencia de vida...

El problema de eso es no darse cuenta de que Abraham, por más que haya sido un personaje histórico, forma parte de la escritura bíblica es decir del manejo de la posibilidad existencial. Es decir no hay que entenderlo como un sujeto concreto que se parece a mí. Abraham no se parece a ninguno de nosotros. Más que un ser humano, en la medida en que se lo toma como ejemplo, en la medida en que forma parte de la escritura. No es un vecino al que le pasó tal cosa y que yo puedo aprender de la experiencia de él. Aprender de esa experiencia significa, sí, llevar esa experiencia a un plano concreto en el que estamos discutiendo opciones tales como el asesinato ritual o la pertenencia a una comunidad. Cuando uno lo piensa, entiende por qué en ciertas culturas se lo plantea en esos términos. Pero yo insisto, y hay gente que insiste también en esto, en que no se puede tomar a Abraham como un existente concreto, porque no es solamente eso. Es la distinción de una posibilidad de existencia. Cuando uno dice posibilidad quiere decir ante todo apertura a distintas resoluciones. Hay que entender en esa narración dónde está puesto el acento: no en el sacrificio sino en todo lo que pasa dentro de Abraham.

P- Cuando uno lee a Kierkegaard como crítico de la cultura uno muchas veces se topa con pasajes que repetidos hoy tienen como instantáneamente mucha actualidad. Oscar y Héctor citan muchos pasajes de Kierkegaard en su revista y ni siquiera hace falta que digan que son de Kierkegaard porque son de suma actualidad. ¿Hay algún paralelo entre la época de K y la actual que de repente le da una nueva vigencia al pensamiento de Kierkegaard o si uno quiere recurrir a Kierkegaard para pensar la cultura hoy tiene que hacer una serie de traducciones?

R  -  Es un tema que me hicieron pensar los alumnos accidentalmente durante esta semana en Rosario porque alguien había citado una frase que cita Kierkegaard de algún escritor que es "el mundo quiere que lo engañen, pues que lo engañen". Ahí nos damos otra vez con el mismo problema que se plantea en relación al pasado, con la frase de un escritor clásico que Kierkegaard lo retoma y sin embargo tiene una vigencia enorme en la época de Kierkegaard. Evidentemente es cierto que hay, desde el punto de vista de la resonancia que pueden tener ciertos pensamientos, épocas como paralelas, que no son paralelas si uno las analiza desde el punto de vista estrictamente histórico, político, cultural, etc. Pero sí respecto de la resonancia que puede tener cierto pensamiento. Esto se relaciona con lo que veníamos hablando de la posibilidad de pensar ciertos elementos del pensamiento religioso hoy en día. Se ha hablado también de por qué Kierkegaard vuelve a ser importante en el pensamiento postmoderno. Lo que se llamó postmodernidad en algún sentido se hace notar ya en la época de Kierkegaard. El término postmodernidad es muy confuso porque, por un lado, parece indicar si uno lo toma a nivel de pensamiento postmoderno una serie de pensadores bastante recientes, pero cuando se la define como la crisis de los grandes relatos, esa definición que es la clásica, la más aceptada, que no es la crisis del hegelianismo sino es la crisis de los grandes relatos, el relato de todos los relatos, eso era el hegelianismo. El problema fue que tras esa crisis del hegelianismo hubo otros sistemas que intentaron recomponer eso que se había roto con la crisis del hegelianismo. A partir de ahí tenemos otras formas de pensamiento que siguieron funcionando como grandes relatos. Todos esos nuevos sistemas también cayeron en las últimas décadas  y es eso lo que hoy llamamos postmodernidad. Hay un paralelo en ese sentido. Es una época de disolución de un pensamiento totalizador y esto quiere decir no que nos encontremos ante la nada, es una época en la que el individuo se ve obligado a reencauzar sus creencias. No necesariamente la fe religiosa. Sus creencias. Su capacidad de expectativa sin que haya un discurso que legitime sus expectativas en ese nombre. En eso hay sin duda un paralelo entre la época de Kierkegaard y nuestra época y algunos autores dirían también en ese sentido hay un paralelo entre la postmodernidad y una época como la de la disolución del Imperio Romano, uno encuentra a San Agustín, o el estoicismo, la disolución de la totalidad del pensamiento griego. Son distintas épocas que coinciden en eso.

P  - ¿Y Kierkegaard puede llevarnos al otro lado?

R - Habría que poder situarse fuera de la historia para decir eso porque ¿el estoicismo o San Agustín nos llevaron al otro lado? Todavía estamos de este lado. Se puede recomponer, es cierto, pero seguramente no es la salvación final.

P - En esa misma línea uno escucharía el rol del individuo. Usted señala la fuerza de Kierkegaard del individuo con una frase que dice mataría para ser individuo y hoy en día es una cuestión que está muy latente entre los autores franceses, especialmente el rescate del individuo, si eso no fuese también un paralelo en la búsqueda de Kierkegaard y esta época.

R  - Sí siempre y cuando uno sea también capaz de reconocer cierto riesgo en eso, porque no es el individualismo... la idea del individuo singular en Kierkegaard, no es la defensa del individuo emprendedor del capitalismo. Digo esto no porque tenga que ver con los autores franceses a los que usted se refiere sino porque en Europa hoy en día curiosamente se ha usado y se usa a Kierkegaard para acercar a los países del Europa oriental al pensamiento occidental. A mí mismo me mandaron con otro a Rumania o a Hungría a enseñarles Kierkegaard a filósofos que habían sido educados en el marxismo como si el individuo de Kierkegaard fuese el individuo de la empresa capitalista. Eso además en un momento en que en esos países, particularmente en Rumania, fuimos dos veces, esa es la manera en que se entiende el individuo ahora en esos países. Para nosotros, eso ya no es así a lo mejor, pero en países donde hace muy pocos años no podía hablarse de estos temas. Otra prueba de esto es que estudiantes que venían a Dinamarca de esa parte de Europa o de Rusia o incluso de Alemania Oriental, si querían ganarse una beca tenían que de alguna manera decir que Kierkegaard por ser individualista no se podía leer bajo los gobiernos comunistas. Puede ser que no se lo haya podido leer, pero eso no quiere decir que el individuo que  se está defendiendo en este tipo de pensamiento sea el individuo que aparece como motor de la economía capitalista. Pero volviendo probablemente a la tendencia que usted se refería, no recuerdo qué autores mencionó o si mencionó alguno. Sí hay algo que tiene que ver con esto que yo lo encuentro en el pensamiento francés más cercano a la posibilidad de exaltar el rol de las minorías que es también como la singularidad en el plano social pero no el individuo considerado como el individuo depositario de intereses que van a entrar en conflicto con los otros individuos. El paralelo que no es estricto entre ese tipo de pensamiento y Kierkegaard lo encuentro más bien ahí, en esta posibilidad de darle la palabra a minorías que aparecían antes silenciadas por el discurso dominante. Pero entonces es la singularidad, más bien que el individuo. Esa es una diferencia que hay que hacer. Esto es una invocación a la singularidad de la decisión ética, a la singularidad de la tarea ética. Pero la tarea ética recordemos que es ética; no es la empresa llevada a cabo por un individuo tratando de imponerse a otros. Individualidad o singularidad quiere decir acá irreductibilidad a los medios que le provee lo general o lo universal. Quiere decir que para una tarea ética no puedo valerme en determinado punto de los medios que me provee la comunidad en la que vivo o lo general. Todo eso me sirve, pero llegado el momento de la decisión es el individuo general el que debe tomarla. Pero eso es insisto un defensa de la singularidad más que una defensa de la individualidad.

P - Retomando lo que se dijo acá del concepto de disolución en el postmodernismo y desde la ((anomia)) creo que eso favorece también a los fundamentalistas y que por otro lado este vuelco a estas lecturas es el tratar de incluir vacío existencial en el cuerpo. Hablan de democracia...

R-  Todo esto es posible decirlo porque volvemos al tema de la coincidencia de las épocas. Cuando hablamos de una época de disolución debemos decir que hay elementos aislados o diferenciados que dejan de articularse de una manera vaga. Eso quiere decir disolución, incluso literalmente, fragmentos que no sabemos como unir porque nos falta el relato que permitía unirlos antes. En esa situación también hay salidas que son peligrosas. Por un lado, pensar que todo es posible, que cualquier articulación es válida. Y por lo tanto sostener la fragmentación como tal, aceptarla como tal, pensando que eso es lo característico de nuestra época y que tenemos que admitirla como es, con lo cual como diría Kierkegaard al no decidir nosotros siempre hay alguien que decide por uno. Ese es el peligro.

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