POLIONIMIA y REPETICIÓN
La obra de Kierkegaard presenta tanta diversidad y es tan difícil de asir, a veces, que los intérpretes que han intentado tratar su obra completa sólo pudieron hacerlo de una manera muy general. Esto se debe a que hay muchas lecturas posibles y no una única lectura estructural como la lectura a la que nos tienen acostumbrados la mayoría de los pensadores en el campo de la filosofía. Pero lo que habría que destacar es que no se trata de una obra fragmentaria ni azarosa, sino que cada título ocupa un lugar que cobra sentido en relación con alguna totalidad.
Uno de los criterios importantes de división es el que se refiere a la forma especial de comunicar que tiene Kierkegaard, ya que escribió una gran parte de sus libros con seudónimos (estéticos) y otra gran parte firmada con su propio nombre (religiosos o edificantes o cristianos), lo que marca un carácter casi único en la historia del pensamiento occidental. Porque si bien otros autores emplearon el lenguaje de la comunicación indirecta, lo hicieron sólo ocasionalmente o junto a otras formas de expresión. Aquí, en cambio, encontramos una estrategia muy compleja que permite al autor dar vida a una variedad de voces, precisamente a través de los seudónimos, que corresponden a otras tantas posiciones existenciales, que se vinculan y que se enfrentan a la vez.
Esos seudónimos y sus obras correspondientes son:
1. Johannes Climacus: De omnibus dubitandum est (1842),
Migajas filosóficas (1844),
Postscriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas (1846)
2. Víctor Eremita: O lo uno o lo otro (1843)
3. Constantin Constantius: La repetición (1843)
4. Johannes de Silentio: Temor y temblor (1843)
5. Vigilius Haufniensis: El concepto de la angustia (1844)
6. Nicolaus Notabene: Prefacios (1844)
7. Hilarius Bogbinder: Etapas en el camino de la vida (1845), donde cada una de las tres subdivissiones tiene un seudónimo diistinto:
Lectori Benevolo (Hilario el Encuadernador)
In vino veritas (William Afham)
En ocasión de un matrimonio (Un esposo)
¿Culpable-no culpable? (Frater Taciturnus)
8. Anticlimacus: La enfermedad mortal (1849),
Ejercitación del cristianismo (1850)
Ahora bien, en cualquier caso, tanto en la obra seudónima como en la firmada con su propio nombre, se trata de comunicar.
Kierkegaard distingue dos modos de comunicación directa:
la que es por conceptos y transmite información.
la de un maestro que existe en conformidad con lo que enseña (lo que Anticlimacus llama comunicación reduplicada).
Y también dos modos de comunicación indirecta:
aquella en la que el emisor está como ausente y el seudónimo presenta posiciones existenciales antagonistas, para lo cual emplea la ironía, que permite la revelación de sí mismo, y el humor, que revela el factor exterior trascendente.
la comunicación dialéctica paradojal, en la cual lo que constituye la contradicción es la realidad del mensajero; es incognoscible y sólo puede llegar de incógnito. Esta es la comunicación reduplicada en sentido estricto y sólo es Cristo quien la cumple.
La reduplicación entonces se cumple según dos formas, socrática y crística, tema desarrollado en las Migajas filosóficas. La diferencia es que en la primera hay una armonía en la conciliación, pues el individuo sabe que está en la no-verdad pero puede acceder a la verdad a través del recuerdo; en la segunda, en cambio, también hay una armonía, pero la contradicción resulta irreductible porque en esa contradicción un elemento es inmanente y el otro trascendente.
Esta forma de escritura o de comunicación indirecta es realmente insólita en el campo de la filosofía, pero tiene que ver con la intención del propio Kierkegaard de no querer definirse como filósofo, ni siquiera como teólogo, sino como escritor, y eso a pesar de haber tenido una sólida formación tanto filosófica como teológica. Con todo, su discurso es una fuente de la que han podido beber también la filosofía y la teología.
Esta decisión de Kierkegaard lejos de ser arbitraria, obedece al hecho de querer enfrentarse con la filosofía de su época: una filosofía que tenía, además, pretensiones de saber absoluto. Y aquí hay que subrayar que hablar de Kierkegaard significa situarlo irremediablemente en referencia a Sócrates y a Hegel. Quien haya leído algo de su obra sabe que siempre que alude a Sócrates lo llama “el sencillo sabio de la antigüedad”, porque tuvo el raro mérito de haber sabido distinguir entre lo que comprendía y lo que no comprendía, mientras que a Hegel lo llama “ingenioso” por haber construido, como dice en La enfermedad mortal, un enorme “palacio de altas bóvedas” donde podía caber confusamente todo, excepto él mismo, que prefirió vivir en una choza.
No se trata, por supuesto, ahora, de determinar si Kierkegaard le hace o no justicia a Hegel, si lo conoció bien o sólo leyó a los intérpretes y seguidores daneses de Hegel. El problema se plantea no tanto porque le preocupe demasiado el contenido de la filosofía de Sócrates o de Hegel cuanto por la posición de cada uno como individuo singular, como existente. De hecho, ni de la lectura de los libros seudónimos ni de la de los libros firmados con su nombre surge que le haya interesado hacer un análisis pormenorizado del pensamiento de Hegel o incluso de Sócrates. En realidad, la pregunta que lo inquieta es: ¿qué significa para el hombre el hecho de existir? O mejor dicho, ¿qué significa para vos y para mí el hecho de existir hoy? Y más precisamente, ¿qué significa el hecho de llegar a ser un individuo singular, un Enkelte, un cristiano en una Dinamarca que se dice oficialmente cristiana y en la realidad no sólo no superó el paganismo sino que ni siquiera llegó hasta él? Porque el paganismo, dice en El concepto de la angustia, caminaba hacia el espíritu, mientras que la cristiandad se aleja constantemente del espíritu. La diferencia entre ellos es que en el primero hay simple ausencia de espíritu; en la segunda, hay falta positiva de espíritu. Es falsa seguridad satisfecha, es caricatura de la idealidad y estancamiento de la espiritualidad. En la cristiandad moderna, el pensar y el existir están divorciados, totalmente disociados. Por eso, Kierkegaard no se preocupa en absoluto por una filosofía del conocimiento. Toda su búsqueda está orientada a un fin existencial, a mostrar los múltiples modos en que puede engañarse un hombre y de qué modo le es posible salir del engaño en cada caso a cada uno.
En La ciencia de la lógica, cuando trata del ser y la nada, Hegel señala que estos elementos no están en relación cronológica sino en relación lógica y que el elemento que es condición de ambos, ni anterior ni posterior, es el devenir. Y es precisamente el devenir el que permite que ser-nada no permanezcan separados, como abstracciones sin verdad, pues en el devenir se desarrolla “el ritmo inmanente del concepto” por el cual se efectúa y se comprende la historia. En su automovimiento de constitución, el concepto suprime la división entre pensamiento y ser y los reconcilia en una unidad consciente de sí misma. El momento especulativo cumple en el presente la reconciliación de los antagonismos. Es decir, el concepto, como efectividad plenamente comprendida, reúne lo interior y lo exterior de manera que las diferencias son suprimidas, al mismo tiempo que conservadas, en la unidad de ambas. Y esto que deviene es lo absoluto, que no está ni en otra parte ni separado ni es trascendente. Es el espíritu que se realiza en la historia y en la reflexión de la historia por medio de la especulación. Lo absoluto no es lo Otro ni lo absolutamente Otro. Lo absoluto o lo divino es la manifestación del todo en el saber.
Es aquí donde la ruptura de Kierkegaard con Hegel es categórica porque, aunque el de Kierkegaard es también un pensar la realidad, para él la realidad consiste en la interioridad del individuo singular, que por otra parte es irreductible a su manifestación exterior y esta interioridad no es la esencia sino la existencia del individuo singular infinitamente interesado en llegar a ser sí mismo. Y esta tarea que no se termina se contradice con una totalización. Para Kierkegaard, el absoluto hegeliano es extraño a la realidad y a la existencia. El absoluto especulativo es una ilusión, un juego estético que se identifica con el punto de vista de Dios. Si bien Kierkegaard admite que es aceptable intentar una totalización de elementos relativos desde el pasado, objeta que eso tenga que ser lo absoluto, ya que lo absoluto no se agota en sus manifestaciones: es único, irreductible y trascendente.
En El concepto de la angustia, Kierkegaard destaca los dos elementos que articulan su propia dialéctica: el concepto, principio de inteligibilidad, y la “atmósfera”, directamente referida a la existencia, es decir al autor que produce y al lector que recibe.
La seudonimia es una forma de privilegiar el lugar del destinatario, del receptor. Es un retirarse el autor para permitir que aparezca el lector. En muchos de sus escritos, aparece esta interpelación al lector. Se dirige personalmente a él. Dice: “lector”, “mi lector”, “querido lector” y muchas veces “oyente mío”, como si hablara, no como si escribiera. En una obra no seudónima que se llama Para un examen de conciencia recomendado a nuestro tiempo, para referirse a la Palabra utiliza la imagen de un espejo y habiendo planteado cuáles son las condiciones que se requieren para mirarse en el espejo de la Palabra dice que ante todo se requiere que no mires el espejo sino que te mires a ti mismo en el espejo. El doctor Darío González, uno de los estudiosos y traductores de Kierkegaard al castellano, que trabaja en la Universidad de Copenhague, durante una disertación en Buenos Aires en el año 2002, planteaba un interrogante que no se tiene en general muy presente: ¿debemos entender acaso que este lector, este individuo singular es el hombre concreto que tenemos aquí delante? Y responde que de hecho lo es, pero que lo que no hay que olvidar es que el individuo singular al que Kierkegaard le habla, además de ser ese individuo singular concreto que en cada caso somos cada uno de nosotros, es también el individuo singular que debemos ser. Por lo tanto, no es suficiente decir que me habla a mí como esto que soy, no es solamente eso. Me está hablando también como este individuo singular que debo o puedo llegar a ser. Es decir, que su estrategia como escritor no es sólo un intento de llegar al singular, sino también y sobre todo, el intento de hacerle pensar al hombre que debe pensarse a sí mismo como individuo singular y que llegar a serlo no es solamente un pensar sino una tarea que se realiza a lo largo de la existencia entera.
La actitud provocada del lector tiene entonces una importancia decisiva y está relacionada con una categoría central en la dialéctica kierkegaardiana. La palabra danesa es “Stemning”, que se traduce en general como “atmósfera” o “clima” o “tonalidad afectiva”. En el lenguaje cotidiano, por ejemplo, cuando se habla de una reunión o una fiesta se dice que hubo un buen o un mal “Stemning” por la disposición afectiva de sus participantes. Pero también hay otro sentido relacionado con la música. Tiene que ver con la afinación o temple del instrumento y se traduce, en este caso, como “acorde”, “tono”, “tonalidad”. En distintas obras de Kierkegaard aparece en el lugar del Prefacio la palabra “Preludio” o “Acorde”, justamente porque en el preludio se anticipa de algún modo la totalidad de la obra y el oyente se vuelve receptivo para captar su núcleo principal. Recordemos la frecuente referencia de Kierkegaard al Don Giovanni de Mozart. Así como en el preludio o la obertura se encuentra ya presente de manera concentrada la totalidad de la ópera, así también en el “Stemning” ya está contenido el todo de la obra. En el libro Prefacios, que por supuesto contiene un prefacio a los ocho prefacios de que consta, el seudónimo Notabene sostiene que “un prefacio es una atmósfera”. Por eso, se puede distorsionar o falsificar un concepto, si no se lo trata con el “Stemning” adecuado.
En primer lugar, si nos limitamos a la obra seudónima, una forma de “Stemning” es la seudonimia o polionimia en sí misma y lo es de una manera esencial porque significa una ruptura con el modo de comunicar y un modo de relacionarse con el lector.
En segundo lugar, esta tonalidad afectiva, este preludio, esta atmósfera, este acorde, que permite articular todas las categorías conceptuales y los estadios de existencia es la “repetición”, en danés “Gjentagelse” ('tage'= tomar y 'gjien' = de nuevo, es decir, 'volver a tomar', 'recuperar'), porque, además de ser el movimiento de recuperación de sí mismo en la interiorización, un volver a tomar, un re-tomar, incluye un elemento de desarrollo concreto visible, aunque lo exterior pueda permanecer inconmensurable con la interiorización. Él opone este “viejo buen vocablo danés”, como lo llama, al término “mediación” o “Aufheben” y del que Hegel se jactaba por haberlo obtenido del genio especulativo de la lengua popular alemana.
La diferencia con Hegel aparece entonces aquí netamente. Entre el pensar y el existir no hay mediación. Las contradicciones no se resuelven por la mediación del pensamiento. No se resuelven ni se explican por el juego inmanente de las ideas. La repetición no consiste en crear máscaras para persistir en la ilusión, sino en quitarlas. Y este aniquilar máscaras es el camino que cada uno debe recorrer durante toda su vida para reconocerse en la no-verdad, como Sócrates, y actuar en consecuencia. La repetición es el “Stemning” que opone Kierkegaard al concepto hegeliano de mediación.
En el ámbito de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía del espíritu la repetición es reductible a la mediación, pero en la existencia individual, la repetición es irreductible.
Según los dominios en que aparezca, se presentan cuatro formas de repetición:
La repetición natural: es la mediación que corresponde a las leyes que la ciencia reconoce como necesarias en los fenómenos naturales.
La repetición cultural: es la mediación en la filosofía del espíritu, histórica, evolutiva y objetiva.
La repetición material: es la que Constantin Constantius en su libro reconoce como imposible tras su viaje a Berlín. Constituye la primera forma de repetición para el individuo y fracasa, pues según dice “lo único que se repite es la imposibilidad de la repetición”.
La repetición espiritual: es la que vive un individuo singular, en este caso el joven enamorado, en la segunda parte del libro que repite con toda intención el título de la obra. Entre las dos partes de la obra hay una ruptura y los dos personajes pasan de un primero a un segundo plano respectivamente. Constantin, el confidente observador y distante, protagoniza la experiencia de la imposibilidad de la repetición material. Más adelante, vemos al joven en primer plano, que parece orientarse hacia la repetición, con el ejemplo de Job, que sí conoció la repetición, en su horizonte.
Esta última forma de repetición, según aclara Kierkegaard en los Papirer, atraviesa diversos estadios de la libertad:
La libertad está determinada como placer o como estando en el placer, pero dice que a pesar de toda la ingeniosidad del placer, la repetición aparece y la libertad desespera. Es el estadio estético. Aquí la libertad huye de sí misma en lo inmediato y la fragmentación del tiempo, ya que no encuentra un punto fijo donde volverse real.
La libertad está determinada como hábil prudencia o sensatez. Todavía tiene una relación finita con su objeto en la ambivalencia estética, que es la indecisión. La libertad se busca indefinidamente, pero la repetición no se lleva a cabo.
La libertad está determinada en relación con ella misma. Ahora la repetición es la libertad misma, indiferente a los objetivos finitos que la sujetarían a un resultado. Hay dos formas de alcanzar esta libertad: la que llama estoica o ética y la religiosa. La forma estoica es impasible y excluye la tarea que significa lo religioso. Por su parte, el movimiento religioso de la libertad se vive como una lucha apasionada hacia la trascendencia contra los muros interiores que son la desesperación y el pecado.
La repetición no está entonces referida a algo teorético. Es existencial, no el resultado de una deducción. Como dice Constantin Constantius en el comienzo del libro, así como Diógenes refutó a los eleatas caminando, así también la repetición habrá de hacerse manifiesta en la existencia. Por eso, está presentada a través de la narración de una historia y una experiencia singular. Según Kierkegaard, el único filósofo moderno que la entrevió fue Leibniz cuando, en su Teodicea, afirma que “el presente está grávido del porvenir”. Pues la repetición es el equivalente de la reminiscencia de los griegos, pero en sentido contrario. La repetición es una recuperación en la que algo vuelve. No es una novedad, sino un re-brotar, un renacer, una reconciliación, una reduplicación, como dice André Clair en un libro que, si estuviera traducido, se llamaría “Seudonimia y paradoja”. Ahora bien, esta recuperación nunca es actual, permanece siempre como una tarea, y en ella el componente existencial está en relación con una Palabra que es una promesa, que revela la verdad y que quiere reintegrarlo en una plenitud de vida en el presente, pero en el orden del espíritu, ya que en el orden de lo finito todo está perdido desde el comienzo. Como dice el seudónimo Vigilius Haufniensis en El concepto de la angustia, “o bien toda la existencia se acaba en la exigencia de la ética, o bien la condición de una repetición está dada y toda la vida y la existencia recomienzan, no gracias a una continuidad inmanente con el pasado, lo que sería una contradicción, sino gracias a una trascendencia que separa la repetición de la existencia anterior por medio de un abismo.” Por eso, el instante de la ruina expresa al mismo tiempo paradojalmente la eternidad.
Para terminar, oigamos lo que dice Kierkegaard en los Papirer sobre la verdadera repetición (en danés, Gjentagelsen = el volver a tomar, el recuperar):
"El sufrimiento es la expresión cualitativa para la heterogeneidad con este mundo. En esta heterogeneidad (la expresión es el sufrimiento) consiste la relación con lo eterno, la conciencia de la eternidad. Donde no hay sufrimiento, no hay ni siquiera conciencia de la eternidad y donde hay conciencia de la eternidad hay también sufrimiento. Es en el sufrimiento donde Dios mantiene vigilante a un hombre (heterogéneo con este mundo) para la eternidad. En el Antiguo Testamento, la situación era ésta: el sufrimiento (la prueba) duraba algunos años y luego aun en esta vida y en este mundo se obtenía la satisfacción que es la homogeneidad con esta tierra. Dios pone a Abraham a prueba, hace como si quisiera que sacrificara a Isaac, mas luego la prueba pasa, Abraham obtiene a Isaac y su alegría se da en esta vida —por eso, Abraham no muestra ni siquiera la conciencia de la eternidad, puesto que el sufrimiento no va hasta el final. El cristianismo es sufrimiento hasta el final — es la conciencia de la eternidad.
En cuanto a mí, he tenido ocasión después de darme cuenta de esto.
Desde temprana edad, he sufrido una heterogeneidad originaria con esta existencia. Sin embargo, este dolor ha sido asimismo para mí la expresión de que en otro sentido me había reconocido más que en lo general.
Este dolor por mi heterogeneidad originaria me hizo doblemente agudo cuando llegué a sobrellevar simpatéticamente el sufrimiento de otro, haciendo sufrir a una niña.
Así vivía yo; pero a pesar de todo el sufrimiento, nunca podré agradecerle bastante a Dios lo que ha hecho por mí."
El propio Kierkegaard dice que sintió la tentación de vivir según esa idea del Antiguo Testamento, y que sólo más tarde comprendió que el Nuevo Testamento significa la aceptación del escándalo y la paradoja de amar al amigo y al enemigo hasta la cruz, sin esperar recompensas en el reino de este mundo.
*[La cita de S. Kierkegaard es de Papirer, X4 A 600 y la traducción directa del danés, de Anna Fioravanti]