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Colmado de una profunda melancolía religiosa, Sören Kierkegaard realiza una crítica de la cultura europea de su tiempo, reivindicando la importancia de la individualidad cristiana frente al cristianismo propagado en masa y la universalidad teórica imperantes a comienzos del siglo XIX. Trátese para él de una época carente de pasión o pathos, en donde domina un interés por el mundo burgués y la historia universal, provisional y contingente, en suma, el “tiempo” del presente que nada sabe ni desea saber acerca de la eternidad. Por el contrario, según Kierkegaard la existencia en cada caso propia es esencial y lo más íntimo de la singularidad –la libertad y el desarrollo espiritual- ha de traducirse en un fervoroso entusiasmo ético y religioso.
A la moderna razón especulativa, Kierkegaard opone la pasión inherente a la resolución del inter-esse, quien mediante un salto ha de decidirse en sí-mismo por “lo uno o lo otro” –en pro o en contra del cristianismo originario, aquél que el Nuevo Testamento enuncia como verdadera religión, tan ajeno al que se ha humanizado y mezclado con el Estado. Europa entera se ha perdido en la ambición filosófica de explicar lo real por medio de la razón, alcanzando así una realidad “conceptual”, ideal e inesencial en términos existenciales. Mas las verdades objetivas hegelianas no tienen importancia alguna para el existente singular; la verdad es “subjetiva” y se realiza en la decisión y en el obrar íntimos. Hallándose inmerso en la incertidumbre racional y actuando movido por la sola fe que mana desde adentro, el ser humano se relaciona con su más profunda existencia. De esta manera, Kierkegaard sienta las bases para una praxis cristiana individual y rechaza la concepción de la teoría como la suprema actividad del hombre.
La obra de Fedor Dostoievsky (1) también revela una honda preocupación por el dinamismo de la naturaleza humana. “Las novelas de Dostoievsky no son propiamente dicho novelas, constituyen una tragedia, la tragedia interior de ese destino humano único, de ese espíritu humano único que se revela bajo sus diferentes aspectos y en diferentes etapas de su trayecto”.(2)  El escritor ruso también se mueve en las regiones de lo espiritual para dirigirse, desde allí, hacia el problema de la religión. En sus “tragedias”, las profundidades del espíritu humano y sus relaciones con Dios conforman la realidad última. Al igual que para Kierkegaard, el cristianismo es irracional y abrumador y en la exigencia cristiana del individuo que trabaja y existe como un sí-mismo ante Dios, Dostoievsky encuentra la única posibilidad de salvación. El hombre halla su conciliación en la fe, la cual consiste en seguir las huellas de Cristo redentor. Es por este motivo que Dostoievsky se nos presenta como un escritor realista y cristiano, (3) situándose en la línea del pensamiento kierkegaardiano. 
Tanto en la literatura del ruso como en la filosofía de Kierkegaard ocupa un lugar importantísimo la categoría del amor. Los personajes de Dostoievsky siempre se encuentran en circunstancias excepcionales y se desdoblan amando. Su pasión se descompone en dos elementos que alcanzan siempre los extremos; los términos del desdoblamiento son: el amor voluptuoso y el amor piedad. Son muy pocos los personajes que logran vencer el desdoblamiento, pero tales personajes hallan su amor y su libertad en Dios, afirmándose en ellos la idea de eternidad. “Es evidente que la compasión y la sensualidad son dos principios eternos sin los cuales es imposible el amor, pero tanto la pasión como la piedad deben ser acordadas con mesura y deben encontrar su justificación en el objeto amado. Y, sobre todo, ambos elementos deben estar iluminados por la contemplación del rostro amado en Dios y por la unión en Dios con el que se ama. Tal es el verdadero amor”. (4)
Paralelamente, hay en Kierkegaard un paroxismo del amor cristiano: el individuo debe amar ante todo a Dios. Tal es el primer mandamiento. El segundo es amar al prójimo como a uno mismo, dado que el amor en Cristo es la experiencia viva de la fraternidad entre los hombres hechos a imagen y semejanza de Dios. Por otra parte, el amor sensual entraña aquella desesperación que padece quien ama lejos de la eternidad. Con el objetivo de investigar estas concepciones acerca del amor en el marco de su filosofía, nos centramos en los dos trabajos de Kierkegaard citados en la bibliografía: Las obras del amor (1847) y Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical –este último figura entre los estudios de O lo uno o lo otro, obra que data de 1843. Al mismo tiempo leemos la obra de Dostoievsky: Los hermanos Karamazov (1880), con el propósito de analizar el paralelismo que encontramos entre ambos autores a través de los personajes de la novela que mejor ilustran la relación.    

ESTADIO ESTÉTICO. AMOR SENSUAL

Quien conduce su vida según el estadio estético encuentra placer en el goce momentáneo únicamente. El esteta se hunde en infinidad de deseos que se multiplican en el presente, perdiéndose y pervirtiéndose a sí mismo en las sensaciones de la primera inmediatez. Semejante estado anímico caracteriza al hedonista o al romántico, y el ideal de hombre estético lo encuentra Kierkegaard en el Don Juan de Mozart (5), cuya esencia erótica queda perfectamente plasmada en la música. Ella es el medio más adecuado para la expresión de la sensualidad debido a que, tanto una como la otra, encuentran su verdadero elemento en el tiempo.
La música expresa siempre lo inmediato excluido del espíritu en la inmediatez sensual. "Esta pertenece al Cristianismo y tiene en la música su medio absoluto. Esto explica también que la música no se hubiera desarrollado propiamente en el mundo antiguo y sí en el mundo cristiano" (Los estadios..., p. 75). En la Introducción insustancial a Los estadios..., Kierkegaard afirma que la sensualidad fue traída al mundo por el cristianismo al definirse el espíritu como principio positivo que, asimismo, excluyó del mundo la sensualidad. En rigor, ella había estado en la tierra antes del cristianismo, pero no había sido definida espiritualmente, esto es, como fuerza o principio opositor que ha de sucumbir a la exclusión.
Lo erótico-sensual definido por el espíritu de manera tal que a la vez es excluido, constituye una inquietud constante, toda ella concentrada en un solo individuo de cuyos movimientos los demás individuos participan. Semejante idea de relación representativa vino al mundo con el cristianismo y la sensualidad así imaginada resulta el concepto de la genialidad sensual erótica que sólo puede expresarse, de modo directo, en la música. En otros medios de expresión hay reflexión, la cual mata lo inmediato para situarse bajo lo ético. La música, en cambio, es lo demoníaco que en la genialidad erótico-sensual tiene su objeto propio y absoluto. La tarea de Kierkegaard en el estudio mencionado es “demostrar la importancia de lo erótico-musical, para terminar señalando de nuevo los distintos estadios que, por el hecho común de ser todos inmediatamente eróticos, coinciden también todos en ser esencialmente musicales" (Los estadios..., p. 60).Kierkegaard encuentra la expresión de la idea de genialidad sensual en el Don Juan musical. Aquí, el anhelo -el deseo, la sensualidad y la seducción- está espiritualmente definido como aquello que el espíritu excluye. Es decir, está definido absolutamente como principio que en lo singular halla su objeto absoluto. También la idea de Don Juan surge con el cristianismo, particularmente en la Edad Media, como expresión de la idea de representación que brota de la dialéctica de la vida popular y que, si se percibe en la música, fluctúa constantemente entre ser idea e individuo representativo, en quien se halla toda la fuerza de la naturaleza y lo sensual definiendo lo demoníaco. "Así, pues, Don Juan es, si se me permite la frase, la encarnación de la carne o espiritualización de la carne por el espíritu de la carne" (Los estadios..., p. 100). La sensualidad concebida como principio en Don Juan introduce lo erótico en cuanto seducción. Él encarna la esencia del gran seductor que seduce en todo momento a todas permaneciendo, según este concepto, absolutamente infiel. Lejos de la fidelidad, el amor sensual se desintegra en su propia repetición indefinida e infinita. El caballero se presenta como el vencedor absoluto, cuyo anhelo es asimismo triunfador, irresistible y demoníaco, puesto que en Don Juan la intensidad del anhelo tras el descubrimiento del objeto amado equivale a su concreción, es decir, a la victoria. Pero el amor sensual desaparece en el tiempo; está en el momento que ha pasado y se repite infinitamente, confundiéndolo todo en busca de la femineidad más abstracta. Esta encuentra su mejor medio en la música, la cual expresa su generalidad en la concreción de la inmediatez.
¿Qué categorías adquiere lo estético y cómo se modifica el concepto de  seductor desde el momento en que Don Juan se hace individuo y, por consiguiente, deja de ser absolutamente musical? Lo esencial en él es, única y exclusivamente, el objeto de su anhelo, esto es, lo corriente que una joven tiene de común con cada mujer. De no ser así, lo estético exigiría palabras y definiciones éticas. Kierkegaard sostiene que, en rigor, Don Juan debería ser llamado "engañador"  (6) ya que este término lleva a menor confusión:

"Para ser seductor se necesita siempre cierta conciencia y reflexión [...]. Esta conciencia le falta a Don Juan. Por eso no seduce. Él desea y este deseo se muestra seductor, y en esa medida seduce. Disfruta de la satisfacción del deseo, y así que lo ha satisfecho busca un nuevo objeto, y así hasta el infinito" (Los estadios..., p.114).

El seductor propiamente dicho utiliza tiempo para planificar un curso de acción y, una vez ejecutado, vuelve a hacer uso del tiempo para tomar conciencia acerca de lo sucedido. A partir de la reflexión es posible hablar de viveza, mentiras y acercamiento encubierto. Por tanto, el verdadero seductor lleva sobre sí el poder mágico de la palabra y no es musical. Moralmente definido, resulta interesante desde el punto de vista estético. El interés radica en el cómo, en el método de seducción, sus dificultades y obstáculos. Su fuerza radica en el lenguaje y las intrigas. La fortaleza de Don Juan, en cambio, es esa pasión desenfrenada que seduce a las doncellas y en la cual estriba la genialidad sensual que él encarna:

"Lo expuesto aquí nos lleva de nuevo a pensar en el objeto propio de este ensayo: que Don Juan es absolutamente musical. Él desea sensualmente, seduce con el poder demoníaco de la sensualidad; las seduce a todas. La palabra, la réplica no le va; se volvería entonces un individuo reflexivo. Él no tiene en definitiva esa permanencia, sino que se apresura en un eterno desaparecer, exactamente como la música, de la cual puede decirse que ha pasado tan pronto como ha cesado de sonar y sólo vuelve cuando suena de nuevo" (Los estadios..., p. 118).

Si se emplea la palabra como medio, Don Juan pierde su verdadera idealidad -representada poderosamente en la música-, y pasa a concebirse en el terreno de lo psicológico como personalidad reflejada, en conflicto con el mundo que lo circunda. En cuanto individuo, se trata del seductor intensivo: en lugar de tomar posesión del objeto de golpe, de manera irresistible y demoníaca, reflexiona (7). Lo importante aquí es el ingenio y el arte de saber adueñarse del corazón de una joven, y se goza reflexivamente sobre la astucia y el engaño. El Don Juan reflejado es reproducción de la vida, en la cual se evidencia que existe algo llamado medio, pero Don Juan concebido idealmente como pasión es el vencedor absoluto que se adueña de los medios que le permiten alcanzar su victoria y "lo puede todo, puede resistir todo, excepto la reproducción de la vida, precisamente porque él mismo es vida directamente sensual, cuya negación es el espíritu" (Los estadios..., p. 133). De modo que, el amor inmediato solamente puede ser conocido a través de las palabras y las expresiones locuaces pero, en oposición a las obras del amor, ellas conforman una señal insegura de que se ama. A raíz de sentir la necesidad a ligarse de un modo más profundo, los amantes juran por su amor amarse eternamente en lugar de hacerlo por el deber "de amar", i. e. por la eternidad que es lo más alto (8). Al no ser más que un juego dinámico según el instinto y las inclinaciones, el amor no se encuentra fundado sobre lo eterno sino que su existencia es meramente temporal y, por ende, está sujeto a cambio. La acechanza de dicha sujeción produce en el individuo una fuerte angustia a la vez que ésta falta en el amor eternamente protegido contra el devenir.
“Porque aquel amor que meramente tiene existencia (9) está sujeto a cambio y se puede cambiar variando en sí mismo o transmutándose en algo diferente” (Las obras…, p. 89). De un lado, si el amor inmediato varía en sí mismo puede convertirse en su contrario, el odio, o de otro modo, también puede convertirse en celos. En el idioma danés, los celos son literalmente un recalentamiento o una enfermedad del ardor y aman meramente en la medida en que es correspondido el amor (10). De otro lado, el amor inmediato puede variar en algo diferente y, con los años, perderse en la languidez de las costumbres hasta quedar completamente desconocido, lo que no sucede al odio ni a los celos que se conocen por el amor. A pesar de cualquier cambio, el amor según la predilección depende del objeto amado en oposición a todo el mundo y no es más que ésta dependencia.
Mas el amigo y el amado, a quienes se relaciona con una pasión infinita admirándolos, forman una sola cosa con el amor propio mal comprendido, es decir, aquel que aborrece la duplicación y se aferra de manera egoísta al “yo” mismo (11). En ninguno de los dos casos está el “yo” determinado puramente como espíritu y ni el amigo ni el amado son conceptos puramente espirituales. En esto radica la desesperación: en el hecho de no haberse sometido a la transformación de la eternidad, recurriendo al “tú debes” del amor al prójimo. “Por lo tanto, la desesperación no consiste en la pérdida del amado –esto no es más que una desgracia, dolor o sufrimiento, -sino en la carencia de lo eterno” (Las obras…, p. 99). Está desesperado el hombre que carece de lo eterno y no se ama de modo auténtico a sí mismo. Sin embargo, no es el caso de Don Juan. Dice Kierkegaard, haciael final de Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical:
"Tal es la vida de Don Juan. Hay, en efecto, una angustia en él, pero esta angustia es su energía. No es una angustia reflejada en él subjetivamente; es una angustia sustancial. [...] La vida de Don Juan no es desesperación; es todo el poder de la sensualidad que se alimenta de angustia, y Don Juan mismo es esta angustia; pero esta angustia no es otra cosa, precisamente, que el demoníaco placer de vivir" (Los estadios..., p. 156).                          
FIODOR PAVLOVITCH KARAMAZOV Y DMITRI FIODOROVITCH KARAMAZOV. LOS PERSONAJES SENSUALES

“Alexei Fiodorovitch Karamazov era el tercer hijo de un terrateniente de nuestro distrito llamado Fiodor Pavlovitch, cuya trágica muerte, ocurrida trece años atrás, había producido sensación entonces y todavía se recordaba. […] Fiodor Pavlovitch era uno de esos hombres corrompidos que, al mismo tiempo, son unos ineptos –tipo extraño, pero bastante frecuente- y que lo único que saben es defender sus intereses” (Los hermanos Karamazov, p. 9). 
Con estas palabras comienza el relato de Dostoievsky. Fiodor Karamazov es un viudo hedonista de mediana edad que tuvo tres hijos al cabo de dos matrimonios. Entre los habitantes de la localidad rusa de Skotoprigonievsk, lugar donde transcurre la mayor parte de la novela, existe el rumor de que el personaje en cuestión tuvo un cuarto hijo ilegítimo, fruto de una relación casual en la que forzó a una mujer de la calle mentalmente enferma, Isabel Smerdiachtchaia. Fiodor jamás reconocería su paternidad respecto del niño, Pável Smerdiakov, quedando éste al cuidado de una pareja de sirvientes que trabajaba para el señor. Eventualmente, Karamazov lo alojaría en su vivienda y lo contrataría como su sirviente. No obstante, en el transcurso de una vida llena de excesos Fiodor abandonó y olvidó a todos sus hijos. Jamás demostró interés por ninguno de ellos, por lo que éstos crecieron apartados entre sí y de su padre.

“Luego deja de ser un adulador rastrero y ya sólo queda en él una cínica maldad y la tendencia a la burla y al libertinaje. No tiene el menor principio moral: sólo una sed de vida inagotable. Aparte los placeres sensuales, nada existe para él: he aquí la enseñanza que da a sus hijos. Su concepto de la moral se resume en esta frase: après moi, le déluge! Es todo lo contrario de un ciudadano: se aísla en la sociedad. ‘Perezca el mundo con tal que yo esté bien.’ Y está bien; es feliz y desea llevar esta vida durante treinta años más” (Los hermanos Karamazov, pp. 666-667).   Dmitri Fiodorovitch Karamazov es el único hijo del matrimonio entre Fiodor y Adelaida Ivánovna Miúsova, quien fuera su primera esposa. Su padre le desagradó desde que tuvo uso de razón. Sin embargo, de los cuatro hermanos su personalidad es la que más se asemeja a la del progenitor: se trata de un aturdido y apasionado muchacho de veintiocho años cuya vida se desarrolla en la atmósfera terrible del deseo. Padre e hijo mantienen una relación tormentosa, en la que disputan tanto por el dinero de una portentosa herencia como por el amor de una encantadora mujer, Agrafena Aleksándrovna Svetlova, de quien ambos están enamorados. Semejante rivalidad conduce en la novela a la suposición de que Mitia (12) es el principal sospechoso en el asesinato de Fiodor Pavlovitch.
La voluptuosidad es, en la obra de Dostoievsky, una de las aristas del amor en cuanto indicio del destino trágico del desdoblamiento humano y su libertad (13). “Según Dostoievsky, el destino del hombre es el de su personalidad, el del elemento individual que hay en él, y como la individualidad se ha desarrollado sobre todo en el hombre, no podría trazarse el destino de la personalidad del hombre a través de la historia del alma femenina”. (14) De manera que, si bien las mujeres como Grushenka (15) suscitan voluptuosidad, el drama de la pasión tiene lugar dentro del hombre y la mujer no es más que la encarnación del desdoblamiento que éste sufre en medio del libertinaje. Esto es afirmación del “yo” que, encerrado en sí mismo y excluyendo al prójimo, pierde la capacidad de unirse profundamente a algo y permanecer en el amor. Entonces, el primer “yo” comienza a deshacerse, porque solamente en la comunión con otro ser el hombre puede afirmar su individualidad.
Tanto Fiodor como Dmitri Karamazov sufren un exceso de sensualidad que los precipita hacia la depravación y destrucción de sus personalidades mediante el crimen y la locura. Su libertad espiritual se encuentra alienada dado que les es imposible elegir entre las diversas tentaciones que les ofrece, por ejemplo, el innumerable plantel de mujeres. Fiodor Pavlovitch “tenia verdadera debilidad por el bello sexo y estaba siempre dispuesto a quedar prendido de unas faldas con tal que le gustasen” (Los hermanos Karamazov, p. 10). Para él no existen las mujeres feas. La posibilidad de libre elección del amor les resulta aniquilada y sólo podrán salvarse mediante la afirmación de un principio superior al propio “yo”. El amor de Fiodor y Mitia no es más que el último grado del egocentrismo y mera ilusión porque, dirigiéndose pasionalmente al hombre fuera de Dios, queda perdido en el instante efímero de la vida y carece de eternidad. Mas el verdadero amor es la afirmación de lo eterno que sólo existe en Dios y en el prójimo en cuanto su forma y semejanza divina.
“A mi juicio [balbucea embriagado Fiodor Pavlovitch, el seductor], todas las mujeres tienen una peculiaridad interesante: el quid está en saber descubrirla. Para ello hace falta un talento especial. A mí, ninguna me parece fea. El sexo por sí solo hace mucho… Pero esto está por encima de vuestra comprensión. […] Por fortuna, ha habido y habrá siempre señores que se atreven a todo y sirvientes que los obedecen. ¡Esto asegura la felicidad de la existencia!” (Los hermanos Karamazov, p. 137). (16)

Por lo general, en los Karamazov domina “esa fuerza elemental de la tierra, ese deseo de los sentidos, esas pasiones, y su contrapartida, el frio entendimiento, que precisamente empieza a manifestarse cuando la carne se emancipa” (17); esa helada insensibilidad en la que cae el hombre que ama de manera sensual, una vez extinguido su fuego. Esta sed de vida es una condición karamazovesca que, mientras se halle desligada de la esfera del espíritu, convertirá al ser humano en algo indigno y “vil”.

“Nuestro padre no quiere privarse de ella hasta que tenga setenta u ochenta años. […] Está aferrado a su sensualidad como una roca. Ciertamente, acaso la vida no tenga otro atractivo para él desde hace treinta años, pero es una vileza que un hombre siga entregado a la sensualidad a los setenta. Es preferible poner término a ello a los treinta. Así se conserva una apariencia de dignidad, aunque uno se engañe a sí mismo” (Los hermanos Karamazov, p. 229).

Sin embargo, mientras el viejo libertino llega al momento de su muerte habiéndose convertido en un hombre de indecible bajeza –lo único que le interesa es acumular dinero y entregarse a una sensualidad sin límites-, Dmitri lucha en el transcurso de todo el relato contra la adversidad de la existencia. En cuanto dominan su corazón, las pasiones despiertan en él un anhelo salvaje, mas desesperadamente busca Mitia esa fuerza espiritual que anima al auténtico cristianismo y que le permitirá superar cualquier trastorno (18). Podría decirse que Mitia vive en una angustia continua; el pecado lo llena de temor. Es conciente, no obstante, de que Dios lo perdona todo con tal de que el arrepentimiento subsista. Sólo así tiene abierto el camino de la salvación, puesto que “si te arrepientes, es que amas. Y si amas, estás en Dios. El amor todo lo redime, todo lo salva” (Los hermanos Karamazov, p. 53). Dmitri Fiodorovitch es un sensual; ha quedado prendado del cuerpo de una mujer y ha padecido infinidad de aberraciones. En la celda donde espera el juicio por el asesinato de su padre pronuncia desesperado las siguientes palabras ante su hermano menor Alexei Karamazov, de quien nos ocuparemos a continuación:

“En este encierro, hermano mío, he sentido nacer en mí un nuevo ser. […] En las minas, en un forzado, en un asesino, podemos encontrar un hombre de corazón con el que entendernos; sí, también allá lejos podemos amar, vivir y sufrir; despertar el corazón dormido de un forzado y cuidarlo con solicitud; sacar de su oscura guarida y llevar a la luz a un alma grande regenerada por el sufrimiento; resucitar a un héroe. Hay centenares de seres así y todos somos culpables ante ellos. No soñé en vano con el ‘pequeñuelo’: fue una profecía. Por él iré a presidio. Todos somos culpables ante todos” (Los hermanos Karamazov, p. 571).  
ESTADIO RELIGIOSO. AMOR POR DEBER

El salto a lo excepcional y absoluto coloca al hombre en la esfera de perfección esencial inherente a la existencia religiosa en la que la fe se convierte en la paradójica expresión de la locura, y el amor a Dios y al prójimo en el sacrificio de la vida. El hombre religioso dispone sólo de sí mismo al enaltecerse su pasión como testigo del Eterno, pero su amor le exige la negación de sí y la renuncia al egoísmo enamorado. La vida del amor cristiano es eternidad; permanece siempre secreta y oculta mientras mana desde lo más íntimo del ser humano. Al igual que la fe, el amor debe creerse y debe vivirse puesto que, fundamentándose en Dios, se rehúsa a ser comprendido; no hemos de interpretar el Evangelio con nuestra razón contemplativa para desvelar el misterio.
"Sin embargo, [dice Kierkegaard citando las palabras de la Biblia] la vida secreta del amor se conoce por los frutos, sí, incluso es una necesidad para el amor el poderse dar a conocer por los frutos" (Las obras…, p. 52). Esto significa que, quien experimenta el amor auténticamente, necesita manifestar su profunda riqueza y el movimiento que él entraña por medio de las obras. De nada sirve amar mediante meras expresiones verbales sino que es condición esencial poner corazón, en el sentido de la eternidad, para que el amor se de a conocer por sus propios frutos (19). Por consiguiente, el factor decisivo es el cómo cada uno de nosotros, los hombres, realiza la obra sin importar el hecho de que los frutos por los que se conoce el amor sean, efectivamente, reconocidos o no por los otros, ya que no es tarea nuestra el juzgar a los demás. En cambio lo es, en primer y último lugar, el creer y tener fe en el amor.
El cristianismo enseña que se debe amar al prójimo como a uno mismo, lo que  presupone que todo hombre se ama a sí mismo con un auténtico amor propio, i. e. como él debe amarse a sí mismo -no de manera egoísta-. Kierkegaard afirma que "amar al prójimo y amarse a sí mismo auténticamente se corresponden por completo, en el fondo no es más que una misma cosa" (Las obras..., pp. 71-72). Al "prójimo" lo forman todos los hombres sin excepción, aunque uno solo basta para que se tome conciencia de ser dos, esto es, de la duplicación no egoísta del "yo" (20) posibilitada por la mutación eterna que intercede en el "como a ti mismo" del mandato. Únicamente se puede amar a Dios más que a sí mismo, pero esto requiere de obediencia absoluta y total adoración.
"En realidad lo que más hace coincidir el mandato del amor al prójimo con el del amor a uno mismo no son meramente las palabras: 'como a ti mismo', sino esas otras: 'tú debes'" (Las obras..., p. 73). Tal es la expresión de la ley fundamental cristiana que nos fue dada por medio de la revelación con el solo fin de que se la ponga en práctica. Anteriormente nos hemos referido al planteo kierkegaardiano según el cual el amor ya había existido en el paganismo con la salvedad de que entonces no había sido definido espiritualmente (21). Ese amor no era todavía lo eterno sino un vertiginoso juego de lo inmediato en el sentido de la temporalidad. El deber de amar, en cambio, es al interior del individuo creyente la posesión de un bien espiritual otorgado originalmente por el cristianismo en el sentido de la eternidad. A pesar de que el bien supremo puede poseerse en comunidad con todos los hombres, él ha de conservarse en la interioridad incorruptible del hombre guardado en la fe secreta, lo que equivale a la vida misma.
A diferencia del amor que canta el poeta y está sujeto a cambio, el amor mandado, conscientemente fundado sobre lo eterno y convertido en deber, no sólo existe realmente (22) sino que, además, tiene consistencia, permaneciendo siempre simultáneo consigo mismo y eternamente protegido contra el devenir. Este amor jamás se transmuta en odio ni celos ni tampoco cae presa de la costumbre (23). “Recordábamos ya en el discurso anterior que la expresión de la riqueza suprema consiste en que se tenga una necesidad; y así también, la auténtica expresión de la libertad consiste en que ésta sea una necesidad en el hombre libre" (Las obras..., p. 94), lo que equivale a decir que la auténtica expresión de la libertad consiste en la ley regia. Quien es verdaderamente libre sólo depende del deber, y amar porque se debe amar es liberador e independiente respecto de la posesión o no del ser amado. Todavía más: aquel que se siente libre en su amor no está desesperado, porque la desesperación consiste en que le falte a uno la transformación de la eternidad ignorando el precepto.
El cristianismo enseña el amor a Dios y al prójimo según el espíritu. Esto significa que intercede en su pasión una diferencia eterna: mientras en el amor sensual y la amistad se pone el acento en lo que representa la cumbre del apasionamiento, i. e. una única alternativa -"o existo y soy la cosa suprema, o no existo en absoluto; o todo, o nada" (Las obras..., p.105)-, con la misma fuerza e ímpetu que el amor inmediato se dirige solamente a una única persona amada en todo el mundo, el amor cristiano avanza en dirección opuesta enseñando a amar absolutamente a todos.
En el hecho de que el amor al prójimo es un deber, reside la tarea ética. Ésta es, por su interioridad, el camino más sencillo para alcanzar el bien supremo. En el mundo entero nadie podrá jamás confundir al prójimo con algún otro, porque el prójimo son todos los otros. Pero para entenderlo el individuo ha de poner la atención cuidadosamente en sí mismo, lo que significa un beneficio en su elección y en la práctica del amor. Según Kierkegaard, el Evangelio se dirige a la humanidad entera y hablándole al individuo "en cada palabra de la Sagrada Escritura está implícitamente inscrita una advertencia a la acción: 'vete y obra en consecuencia'" (Las obras..., p. 107). Por tanto, es necesario que, en la medida de sus posibilidades, cada hombre preste auxilio a los demás con el objetivo de llegar a ser profundamente cristianos.
 Mientras que el paganismo divide al amor en (I) amor propio -egoísmo- y (II) el amor y la amistad, siendo éstos para él las formas del auténtico amor, el cristianismo revela que la verdadera entrega amorosa consiste en no excluir del amor ni siquiera a uno, conformándose el amor cristiano en amor de abnegación. Frente a éste, la sensualidad y la amistad son el amor según el impulso y las inclinaciones, i. e. predilección y pasión de predilección consistente en no amar más que a uno exclusivamente. “Y precisamente el cristianismo desconfía del amor y la amistad porque la predilección de la pasión, o la predilección apasionada, no es sino otra forma de egoísmo” (Las obras…, p. 117). Éste radica en “el yo” mismo al que se aferra tan obstinadamente el amor propio y al que la predilección apasionada del amor al único ser amado o al único amigo transforma en “el otro yo” o “el segundo yo”. Por el contrario, el prójimo es “el otro tú” o el “tercer hombre” que, en cuanto denominador común de la abnegación, se interpone entre el yo y el yo egoísta del amor propio, y entre el yo y el segundo yo de la sensualidad y la amistad (24).
Cabalmente, en el amor al prójimo el denominador común es Dios; su amor es lo que decide y es la fuente de donde dimana todo. En el amor cristiano, entonces, radica la igualdad eterna de todos los hombres ante la ley de Dios puesto que “amando a Dios sobre todas las cosas, amas también al prójimo y en el prójimo a todo hombre” (Las obras…, p. 124). Así, el amor al prójimo encuentra un solo objeto de amor, pero eternamente determinado como espíritu. El amigo y el amado, en cambio, son cada uno en cuanto objeto de predilección y de admiración, el resultado de una incondicional elección en la que se manifiesta un tremendo individualismo al convertirse una misma cosa junto al amor propio egoísta (25). Esto se debe a que en el amor inmediato y la amistad ningún “yo” es el sí mismo espiritualmente definido, inherente al auténtico amarse a sí mismo como regla interior de la vida del cristianismo:

“En el amor ‘el yo’ está determinado a la vez de una manera sensual, síquica y espiritual, y el ser amado es un concepto sensual, síquico y espiritual; en la amistad ‘el yo’ está determinado de una manera a la vez síquica y espiritual, y el amigo es un concepto síquico-espiritual; sólo en el amor al prójimo está ‘el yo’ que ama determinado puramente como espíritu, y el prójimo es un concepto puramente espiritual” (Las obras…, p. 122).

ALEXEI FIODOROVITCH KARAMAZOV Y EL STARETS ZÓSIMO. LOS PERSONAJES RELIGIOSOS

Fiodor Karamazov tuvo dos hijos con su segunda esposa, Sofia Ivánovna, de los cuales el menor se llama Alexei Karamazov. Su starets, Zósimo, es un hombre de sesenta y cinco años de edad que vive en el monasterio del pueblo y al que conocemos durante los últimos días de su vida. En la primera parte de Los hermanos Karamazov, el narrador comenta en qué consiste la institución de los startsy:

“¿Qué es un starets? Un starets es el que absorbe nuestra alma y nuestra voluntad y hace que nos entreguemos a él, obedeciéndole en todo y con absoluta resignación. El penitente se somete voluntariamente a esta prueba, a este duro aprendizaje, con la esperanza de conseguir, tras un largo período, tras toda una vida de obediencia, la libertad ante sí mismo, y evitar así la suerte de los que viven sin hacer jamás el hallazgo de su propio ser” (Los hermanos Karamazov, p. 28).

 Zósimo es, para Aliocha (26), un líder espiritual cuya sabiduría reside no sólo en su existencia terrenal sino también en un saber que le viene de la eternidad; pronto a morir, quedará definitivamente penetrado por lo eterno. En este sentido, resulta significativo el capítulo titulado: “Biografía del starets Zósimo, que descansa en el Señor, escrita, según sus propias palabras, por Alexei Fiodorovitch Karamazov”(Los hermanos Karamazov, p. 281). En él, Aliocha reproduce el relato de la honda transformación espiritual que sufriera el hermano mayor de Zósimo, Markel, quien nada había querido saber acerca de Dios. Se trató de un poderoso brote de amor divino hacia el final de su corta vida, en virtud del cual ésta y “todo lo que incluye la existencia inmediata […], no está en modo alguno espiritualizado o idealizado sino que se transforma en otro modo de ser que se llama paraíso. Y esta transformación no tiene un fundamento ético sino religioso, aunque lo ético asimismo esté incluido”. (27)
El starets recuerda una conversación que mantuvo hace cuarenta años con un joven campesino:

“-Nada vale tanto como la vida en el bosque –dijo-, aunque a mi entender todo es perfecto.
-Cierto –le respondí-; todo es perfecto y magnífico, pues todo es verdad. Observa al caballo, noble animal que convive con el hombre; o al buey, que lo alimenta y trabaja para él, encorvado, pensativo. [...] Es conmovedor saber que están libres de pecado, pues todo es perfecto, inocente, excepto el hombre. Y Jesucristo es el primero que está con los animales” (Los hermanos Karamazov, p. 289).

En un sentido enteramente realista (28), en cuanto el hombre se hace libre en Dios entra en el paraíso y entonces todo lo que lo rodea, todo el mundo, se convierte en paraíso. Esto significa que Dios puede manifestarse al hombre de fe que, en sincero olvido de sí mismo, abre su corazón al amor divino. Esto es vislumbrado de manera confusa por el Zósimo niño que, con el tiempo, lo desarrolla dentro de sí hasta alcanzar en su vejez un grado de madurez espiritual a su vez vedada a aquel hermano que debía morir joven. Debido a una serie de acontecimientos que le produjo una fuerte conmoción interior, el starets comprendió con total claridad la Revelación contenida en las Sagradas Escrituras y, desde entonces, su espíritu quedó dominado por el contenido del libro, convirtiéndose, a ojos de Aliocha, en un santo depositario de la verdad divina. Zósimo encierra en su corazón el misterio de la renovación para todos.
 En cierta ocasión, dice el starets a una mujer del pueblo abrumada por muchas dudas respecto de la vida futura:

“-Lo comprendo. Pero estas cosas no pueden probarse. Uno tiene que convencerse por sí mismo.
-¿Cómo?
-Por medio del amor, que es el que lo hace todo. Procure amar al prójimo con un ardor inextinguible. A medida que vaya usted progresando en el amor al prójimo, se irá convenciendo de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Si alcanza la abnegación completa en su amor al prójimo, creerá ciegamente y la duda no podrá siquiera rozar su alma. Esto esta demostrado por la experiencia” (Los hermanos Karamazov, p. 57).

Y mas adelante, en función del mismo dialogo:

“-[…] Lamento no poder decirle nada mas consolador, pues el amor activo, comparado con el amor contemplativo es algo cruel y espantoso. El amor contemplativo está sediento de realizaciones inmediatas y de la atención general. […] El amor activo es trabajo y tiene el dominio de sí mismo; para algunos es una verdadera ciencia” (Los hermanos Karamazov, p. 59).
   Aunque fundada en algo que trasciende las distinciones individuales, la revolución interna le sucede estrictamente al individuo, anulándose toda forma de egoísmo puesto que la luz de Dios ilumina lo que el hombre tiene en común con Él, esto es, su imagen y semejanza. “Este amor tiene sus raíces en la negación de la exclusividad de la propia existencia. En el abandono de esa actitud con respecto a los demás que domina en ‘Occidente’ en donde el hombre dice ‘tú’ considerándolo el ‘no yo’, ‘yo’ considerándolo el ‘no tú’. No es éste el sentimiento del starets [tampoco es ésta la concepción kierkegaardiana del amor por deber]. En él el yo y el tú son distintos, pero en el tú está también el yo”. (29) En Zósimo vive la esperanza de realización del misterio de la unidad en el amor que se funda en Dios y que se manifiesta en la conciencia de la solidaridad de la culpa, lejos del entendimiento y sólo accesible por obra de fe.

“Debo advertir que Aliocha no era en modo alguno un fanático y ni siquiera, a mi entender, un místico. Yo creo que era sencillamente un filántropo precoz y que había adoptado la vida monástica porque era lo único que entonces le atraía, y porque representaba para el la ascensión radiante de su alma liberada de las tinieblas y de los odios de aquí abajo. Aquel camino le atraía porque había hallado en él a un ser excepcional a su juicio, el famoso starets Zósimo, al que se entregó con todo el fervor insaciable de su corazón de novicio. Desde la cuna se había mostrado como un ser distinto a los demás” (Los hermanos Karamazov, pp. 19-20).

Aliocha es el discípulo favorito del starets, a quien éste hace depositario de su herencia espiritual y envía al mundo con la misión de proclamarla, sometiéndolo a durísimas pruebas. Si bien el joven de veinte años se ve envuelto en una terrible tragedia familiar, su existencia individual es más elevada y su personalidad difiere radicalmente de la de su padre, Fiodor, y de la de su hermanastro mayor, Dmitri. De Alexei Karamazov nos dice Guardini que posee “grandeza” (30); algo de carácter cualitativo que desde el comienzo de la novela hace la diferencia y lo eleva a un plano superior. Tiene un corazón cálido, anhelante de un gran amor que, sin embargo, no se relaciona con ningún ser humano en particular sino que irradia inextinguible en el obrar. “Nos encontramos frente a un rasgo característico: la generosidad como ausencia de egoísta orgullo, pero en Alíoscha no es esta virtud el resultado de la superación de sí mismo […]; esto es, que el espíritu de Alíoscha da cabida al ‘tú’ en una actitud amorosa que anula todas las barreras”. (31)

“Sin embargo, amaba a sus semejantes, y sin que nadie le tomara por tonto, tuvo fe en ellos durante toda su vida. Había en él algo que revelaba que no quería erigirse en juez de los demás. Incluso parecía admitirlo todo sin reprobación, aunque a veces con profunda tristeza” (Los hermanos Karamazov, p. 20).

Hacia el final del mismo capitulo, Fiodor Pavlovitch dice a su hijo:

“Será mejor para ti estar con los monjes que conmigo, viejo borracho, rodeado de muchachas…, aunque tú eres como un ángel y estas por encima de todo esto. […], pues eres el único que no me censuras, mi amado hijo. Y ante esto no puedo menos de conmoverme” (Los hermanos Karamazov, p. 25).

El joven tiene un hondo sentimiento de solidaridad que permite a los demás personajes percibir el que viva exclusivamente preocupado por las cosas elevadas. A pesar de suscitar fuertemente en los otros la conciencia de la diferencia entre el bien y el mal, Alexei nunca juzga, y esto se relaciona con el hecho de que es portador de la verdad eterna. “Hay en él una fuerza que no estriba sólo en no decir nunca mentiras, sino que abarca asimismo el aspecto positivo de decir irremisiblemente la verdad”. (32) Esta, su condición especial, hace a un rasgo religioso fundamental en Alexei que es el de la iluminación, la cual, sumada a la grandeza a que nos hemos referido más arriba, hacen a la particularidad de que Aliocha siempre sea llamado “ángel”. Evoca la imagen de aquel ángel a quien le es dada la gracia de participar de la sagrada verdad: el querubín. En él, la claridad se convierte en clarividencia porque Dios mismo se erige en su corazón con todo el poder de la verdad que es amor: “Ni yo mismo [Aliocha] lo sé. Esto ha sido como un repentino relámpago de lucidez. […] Pero alguien ha de decir aquí la verdad, ya que nadie se atreve a hacerlo” (Los hermanos Karamazov, p. 191).

“Aliocha se perdía en aquel dédalo y su corazón no podía soportar la incertidumbre que lo agitaba, pues su amor tenía siempre un carácter activo. Al ser incapaz de querer pasivamente, su cariño se traducía siempre en ayuda” (Los hermanos Karamazov, p. 187).

Podemos percibir, en este personaje, la profundidad metafísica de una condición rigurosamente cristiana. Dostoievsky nos muestra la imagen del hombre completo que logra vencer las fogosas pasiones humanas –el desdoblamiento- y surgir hacia la luz. De alguna manera, ese afán de vivir característico de los Karamazov al que nos hemos referido precedentemente también es sentido por Alexei Fiodorovitch, aunque de modo diferente. Durante una sincera conversación, en la que confiesan sus más íntimos pensamientos, su hermano Iván, cuatro años mayor que él, señala a Aliocha que también  posee aquella naturaleza karamazovesca. Frente a esto, el menor responde:

“-Lo comprendo todo perfectamente, Iván: desearíamos amar con el corazón y con el vientre: los has expresado a la perfección. Me encanta tu ardiente amor a la vida. A mi entender, se debe amar la vida por encima de todo.
-¿Incluso más que al sentido de la vida?
-Desde luego. Hay que amarla antes de razonar, sin lógica, como has dicho. Sólo entonces se puede comprender su sentido. He aquí lo que hace ya mucho tiempo he entrevisto. La mitad de tu misión está cumplida, Iván: ya amas la vida. Dedícate a realizar la segunda parte: en ella está tu salvación” (Los hermanos Karamazov, p. 229).

Para Iván no es posible amar al prójimo; es autor de un poema titulado El Gran Inquisidor (33), donde deja entrever todo su escepticismo. Antes ha dicho: “Ésta es mi posición. No niego la existencia de Dios, pero, con todo respeto, le devuelvo la entrada” (Los hermanos Karamazov, p. 243). Es ateo y proclama un nihilismo moral según el cual nada hay prohibido para el hombre. Aliocha, de otro lado, comprende muy bien que la superación del hombre puede alcanzarse únicamente con el poder redentor y salvador de la gracia. Sabe, además, que las visiones de Iván lo conducirán a una desesperación extrema y lo impulsarán a la muerte (34); el auténtico cristianismo está animado por el espíritu de la libertad y el amor:

“Sin saber por qué, sentía un deseo irresistible de estrechar entre sus brazos a toda la tierra. La besó sollozando, empapándola de lágrimas, y se prometió a sí mismo, con ferviente exaltación, amarla siempre. […] ¿Por quién lloraba? En su exaltación, lloraba incluso por las estrellas que temblaban en el cielo. Y se entregaba a esta emoción sin rubor alguno. Anhelaba perdonar a todos y por todo, y pedir perdón, no para él, sino para todos los demás y por todo. Entonces tuvo conocimiento de su crisis. Y no olvidaría jamás este momento. ‘Mi alma recibió en este instante la visita reveladora’, decía más tarde, con absoluta seguridad.
Tres días después, dejó el monasterio, de acuerdo con la voluntad del starets, que le había ordenado ‘permanecer en el mundo’” (Los hermanos Karamazov, p. 356).

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 Es notable, pues, cómo en el conjunto de un personaje de Dostoievsky, ya sea que exhiba un carácter religioso o sensual, se producen pensamientos, tendencias y fuerzas anímicas de manera que encarnan diferentes modos de amar tal como los concibe Sören Kierkegaard. Esto está en íntima relación con el propio contenido espiritual que despliega la novela, el cual evidencia que hay en Dostoievsky un sincero interés por los elementos más profundos del ser, del instinto, del alma y de la religiosidad. Guardini comenta que “en su vida tuvo Dostoievsky tres o quizás cuatro adversarios: el socialismo, la cultura racionalista idealista del Occidente, la Iglesia Católica… y los alemanes” (35), todo lo cual, sumado a lo anterior, nos recuerda la postura kierkegaardiana según la cual la existencia del hombre individual está asentada en un plano en el que tienen lugar las decisiones que lo orientarán en una u otra dirección. Ese plano es el terreno de la realización y sólo allí es posible la verdadera vida media del cristiano que, a través de la fe, entra en contacto con la creación de Dios.
 “Pero los hermanos Karamázovi, Dmitrii, Iván, Alíoscha, Smerdiákov con su padre Fíodor y con sus madres Adelaida Ivánovna, Sonia Ivánovna y Lizaveta Smerdiáschaya – ¡vaya con la serie!- constituyen todos juntos una familia humana. En ella esta representado el hombre con toda su grandeza y toda su miseria, con su luz y con sus sombras, ¡sobre todo con sus sombras! Lo que ocurre en esta familia, ocurre pues en la humanidad”. (36) En consecuencia, la literatura de Dostoievsky manifiesta las crisis del pensamiento y del sentimiento religioso que agitaron a todo el siglo XIX en general, así como también las concepciones acerca del hombre y del cristianismo que colmaron la filosofía de Kierkegaard en particular.

 (1)Es contemporáneo de Kierkegaard, ya que nace en el año 1821 en Moscú y muere en 1881 en San Petersburgo.
 (2)BERDIAEV, N. A., El espíritu de Dostoievsky. Trad. Marcela Solá, Buenos Aires: Ediciones Carlos Cohlé, 1978, p. 14.
 (3)Cfr. op. cit., p. 18 y ss.
 (4)Op. cit., p. 104.
 (5)Cfr. KIERKEGAARD, S., Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical. Trad. del danés por Javier Armada, Buenos Aires: Aguilar, 1977, 163 pp.
 (6)Cfr. op. cit., p. 114.
 (7)En oposición al seductor intensivo, en el Don Juan musical se tiene al seductor extensivo, a quien importa la satisfacción inmediata como resultado de haber seducido a miles, a todas.  
 (8)Cfr. KIERKEGAARD, S., Las obras del amor. Trad. del danés por Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid: Ediciones Guadarrama S. L., 1965, 2 tomos, p. 83.
 (9)Entendemos que “tiene mera existencia” aquello que, a pesar de no haber sucumbido a ningún cambio,  no ha podido probar su consistencia, i. e. el permanecer simultáneo consigo mismo a través de los cambios. Cfr. KIERKEGAARD, S., Las obras…, cit., pp. 84-85.
(10) Esta interpretación de los celos que ofrece Kierkegaard en op. cit., pp. 90-95 es la que se ve reflejada en los personajes sensuales de Los hermanos Karamazov: Fiodor y Dmitri Karamazov.
(11)Cfr. infra, pp. 12-13. 
(12)Diminutivo de Dmitri.
(13)Cfr. BERDIAEV, N. A., El espíritu…, cit., p. 93 y ss.
(14) Op. cit., p. 94.
(15) Diminutivo de Agrafena.
(16) Nótese que la idea de felicidad que proclama este personaje está fundada sobre la base de la sensualidad. Por el contrario, para el starets Zósimo, cuya personalidad analizaremos más adelante, la verdadera felicidad reside en el cumplimiento de la ley divina. Cfr. DOSTOIEVSKY, F., Los hermanos Karamazov, p. 57.
(17) GUARDINI, R., El universo religioso de Dostoievsky. Trad. Alberto Luis Bixio, Buenos Aires: Emecé Editores S. A., 1954, p. 141.
(18) Cabe destacar en este punto que la desesperación de Dmitri es diferente de la que sufre su hermanastro Iván, quien fuera el primer hijo de Fiodor junto a su segunda esposa. En efecto, el mal deseo de Iván se aloja en su propio espíritu y proviene del fondo de su corazón convirtiéndose, por consiguiente, en cuestión de principios. Tanto él como Smerdiakov se sitúan fuera de la ley de Dios.
(19) Cfr. KIERKEGAARD, S., Las obras…, cit., p. 50, en donde cita las palabras del Evangelio: “del corazón mana la vida”. El modo cómo se realicen las acciones es el factor decisivo para determinar y reconocer el amor por los frutos. 
(20) Más exactamente, para Kierkegaard el prójimo representa “el primer tú” o “el tercer hombre” de la relación. Cfr. infra, p. 12-13.
(21) Cfr. supra, p. 3.
(22) Entendemos que "tener existencia" es una propiedad de lo que permanece y verdaderamente es. "Pues lo que canta el poeta ha de encerrar melancolía -que es el enigma de su propia existencia-, ha de florecer y, ¡ay!, tiene que pasar. Pero el amor cristiano permanece y por ello precisamente es; porque lo pasajero es floreciente, y lo floreciente es pasajero, mas lo que es no puede ser cantado, tiene que ser creído y tiene que vivirse" (Las obras..., p. 49).
(23) Cfr. op. cit., pp. 89-94.
(24) Cfr. op. cit., p. 118 y ss.
(25) Hay en la predilección, dice Kierkegaard, una determinación natural o instinto-inclinación según el cual el amor propio se une egoísticamente al objeto resultando un nuevo “yo” reunido. Esto falta en el amor según el espíritu, el cual aleja de mi yo toda determinación natural y todo amor propio. Cfr. op. cit., p. 122.
(26) Diminutivo de Alexei.
(27) GUARDINI, R., El universo…, cit., p. 81.
(28)“Para el realista no es la fe lo que nace del milagro, sino el milagro el que nace de la fe. Si el realista adquiere fe, ha de admitir también el milagro, en virtud de su realismo. [El apóstol Santo Tomas] Creyó porque deseaba creer, y tal vez llevaba ya una fe íntegra en los repliegues mas ocultos de su corazón cuando afirmaba que no creía nada que no hubiera visto” (Los hermanos Karamazov, p. 26).
(29)GUARDINI, R., El universo…, cit., p. 91.
(30)Op. cit., pp. 98-99.
(31)Op. cit., p. 100. Op. cit., p. 105.
(33)DOSTOIEVSKY, F., Los hermanos Karamazov, Segunda parte, libro V, capítulo V, p. 244.
(34)En vísperas de un grabe trastorno mental, Iván Karamazov sufre reiteradas alucinaciones en las conversa con el demonio, quien se le aparece de súbito en la habitación. Cfr. el capítulo titulado: “El Diablo. Visiones de Iván Fiodorovitch” en Los hermanos Karamazov, p. 611.
(35)GUARDINI, R., El universo…, cit., p. 128.
(36)  Op. cit., p. 168.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias:
DOSTOIEVSKY, F., Los hermanos Karamazov. Trad. José Baeza, Barcelona: Editorial Juventud S. A., 2002, 750 pp.
KIERKEGAARD, S., Las obras del amor. Trad. del danés por Demetrio Gutierrez Rivero, Madrid: Ediciones Guadarrama S. L., 1965, 2 tomos, pp. 44-128.
---------------------, Los estadios eróticos inmediatos o lo erótico musical. Trad. del danés por Javier Armada, Buenos Aires: Aguilar, 1977, 163 pp.

Fuentes secundarias:
BERDIAEV, N. A., El espíritu de Dostoievsky. Trad. Marcela Solá, Buenos Aires: Ediciones Carlos Cohlé, 1978, 189 pp.
GINZO FERNANDEZ, A., Protestantismo y filosofía. La recepción de la Reforma en la filosofía alemana. España: Universidad de Alcalá Servicio de Publicaciones, 2000, 309 pp.
GUARDINI, R., El universo religioso de Dostoievsky. Trad. Alberto Luis Bixio, Buenos Aires: Emecé Editores S. A., 1954, 314 pp.
LÖWITH, K., De Hegel a Nietzsche. Trad. Emilio Estiú, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1968, 612 pp.

 

 

 

 

 

 

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