(México)
Kierkegaard y Derrida ¿Qué relación?
“(…) ¿ocurre acaso que el individuo que vive no puede aproximarse en absoluto a la muerte, puesto que, en su experimentar, no puede aproximarse lo suficiente a ella sin convertirse cómicamente en la víctima de su propio experimento, y puesto que, en cuanto experimento, no puede practicar a contenerse ni aprender nada de la experiencia, dado que no le es posible sustraerse de la experiencia y en ese estado obtener beneficio de ella, sino que queda anclado a la experiencia?” (Kierkegaard, 2009, pág. 169)
Y si la muerte nombra (…) lo irremplazable mismo de la singularidad absoluta (nadie puede morir en mi lugar o en lugar del otro), todos los ejemplos del mundo pueden justamente ilustrar dicha singularidad. La muerte de cada uno, de todos los que pueden decir <>, es irremplazable. (Derrida, 1998, pág. 46)
Esta conferencia se divide en dos puntos cruciales que van de la mano: el primero, evita obturar la lectura entre Kierkegaard y Derrida; el segundo, acerca una lectura posible entre los filósofos con la muerte y su relación a la verdad como pretexto.
Dar la muerte o la no-toda relación entre Kierkegaard y Derrida
Cuando se habla de un encuentro entre Kierkegaard y Derrida es irremediable que no salte a la mente el texto Dar la muerte (Donner la mort) del filósofo argelino Jacques Derrida. Este texto retoma el famoso Temblor y temor (Frygt og Bæven) escrito por Johannes de Silentio y, en palabras de Luis Guerrero, lo deconstruye (Guerrero M.). Si es verdad que el filósofo francoparlante tiene un diálogo privilegiado con su homólogo danés, querer reducir la lectura de estos dos filósofos a ese libro es casi igual de sintomático que tener el Temor y temblor como el máximo estandarte de “Kierkegaard”. Por un lado, el texto Dar la muerte engloba problemáticas complejas. Una de ellas: el sacrificio. Por otra parte, no se pueden obturar otros encuentros por-venir entre ambos autores, como si con el escrito antes citado se diera punto final entre uno y otro. Si bien es cierto que ya hay un camino trazado en el texto de Derrida, él nos ha enseñado que la lectura nunca se ve agotada, por el contrario, hay que volver a leer los textos siempre de otra manera. Climacus también llama la atención cuando se comprende de más: <> (Kierkegaard, 2009, págs. 277-278). Ante estas conjeturas pasemos, pues, a un posible punto de encuentro.
Kierkegaard y Derrida: un encuentro posible
Como me refería en un momento anterior, no haré referencia al sacrificio, ni al temor y el temblor de Johannes de Silentio; tomaré el Postscriptum no científico y definitivo a migajas filosóficas (Afsluttende unvidenskabelig efterskrift) texto a cargo de Johannes Climacus. No podré más que esbozar uno de los puntos radicales del texto: cómo el individuo se relaciona con la fe y su felicidad eterna. Este acercamiento permitirá vislumbrar otra tesis fundamental en el escrito del seudónimo kierkergaardiano: la subjetividad como verdad antes que los atolladeros de la visión academicista e histórica (Kierkegaard, 2009, pág. 215). Estos discursos tratan de teorizar la fe y el cristianismo a expensas del existente. Ante los riesgos de pensar todo como un discurso historicista, Climacus escribe:
“La fe no resulta de una directa deliberación académica, ni llega de forma directa; por el contrario, es por esta objetividad que se pierde el interés infinito, personal y apasionado, mismo que es la condición para la fe (…)” (Kierkegaard, 2009, pág. 29).
Si la fe no resulta de una meditación académica u objetiva, la subjetividad tampoco puede pensarse desde este punto ya que la fe se encuentra del lado del sujeto existente y apasionado, no en el universo objetivo. En este sentido, la pasión es la llave subjetiva para la fe: “Si se hace a un lado la pasión, la fe deja de existir (…)” (Kierkegaard, 2009, pág. 30). Cuando el sujeto olvida su pasión en aras del pensamiento académico por excelencia no hace sino llegar a un sinsentido: querer elaborar un sistema filosófico o un pensamiento que trate de prescindir al existente. Si los filósofos y aquellos que se jactan de ser cristianos han abonado al olvido fundamental de la mirada por la propia existencia, Climacus vuelve a situar la pasión en el sujeto aunada a la felicidad eterna:
“El cristianismo es espíritu; el espíritu es interioridad; la interioridad es subjetividad; la subjetividad es esencialmente pasión y, en su más alto nivel, es una pasión infinita y personalmente interesada en su propia felicidad eterna” (Kierkegaard, 2009, pág. 31).
A partir de este punto, se concreta que, cuando el sujeto se pone a pensar en lo externo (la historia de Persia, China o un sistema filosófico) olvida lo esencial o lo más evidente: que es él mismo un sujeto existente. Mientras la objetividad se relaciona con lo aproximativo, con aquello que tiene que ver con lo histórico universal (Kierkegaard, 2009, pág. 226), lo subjetivo, en palabras de Climacus, tiene que ver con el sesgo de la verdad. En este sentido, el seudónimo kierkergaardiano dirá que la verdad encuentra su lugar no en el mundo circundante, sino en el existente mismo: “Empero, la pasión de lo infinito es precisamente subjetividad, de suerte que la verdad es subjetividad” (Kierkegaard, 2009, pág. 205).
El señalamiento del autor del Postscriptum deja en claro que el sujeto se ha olvidado a sí mismo de manera insistente para atender a los grandes sistemas filosóficos, dejando de lado las cosas más simples: la existencia; la inmortalidad; la muerte…
“Para un ser humano en general, (…) o para un pensador sistemático, pensar la muerte en general no representa cabalmente una acción; se trata sencillamente de un sentido general, y la verdad es que no es nada fácil decir qué es este algo en general” (Kierkegaard, 2009, pág. 170).
Si el pensador queda anclado en los puertos de la generalidad y la especulación, dejará de lado lo más importante: el sesgo de la acción como constitutiva en el existente. Esta acción situaría en otro lugar la muerte según nos comenta Climacus:
“Pero si el deber consiste en devenir subjetivo, entonces para un sujeto individual no es en absoluto un algo en general el pensar la muerte, sino que es una acción, porque el desarrollo de la subjetividad consiste precisamente en esto, que él, en su actuar, obre en sí mismo al reflexionar sobre su propia existencia, de suerte que realmente piense lo pensado realizándolo (…)” (Kierkegaard, 2009, pág. 170).
En el devenir subjetivo y en su acción, la muerte ha de plantearse desde otro lugar: ya no como un estudio o una referencia histórica, ya que se caería en el callejón sin salida de la objetividad, sino hablar de mi muerte; algo que no sea reducido a la esfera de la generalidad.
“Sin embargo, en lo que a mí respecta, mi muerte no significa en absoluto algo en general; quizá lo sea para otros” (Kierkegaard, 2009, pág. 168).
Mi muerte jamás será reductible a algo en general. Jamás se podrá especular como un entramado histórico-universal. Entre los huecos de la universalidad de la muerte se escapa mi propia muerte. Mientras la muerte podrá tratarse desde un aspecto especulativo y concerniente a la humanidad en general, mi propia muerte implica la acción única, irrepetible e intransferible de cada existente:
“El devenir del espíritu es auto-actividad; el individuo espiritualmente desarrollado, a la hora de su muerte, se lleva consigo su desarrollo espiritual.” (Kierkegaard, 2009, pág. 347)
La auto-actividad no puede pensarse como herencia para la humanidad. La subjetividad no es transferible ni heredable. Mientras la ética concebida por los grandes filósofos tiende a la universalidad olvidando al sujeto, la ética subjetiva que menciona Climacus da la vuelta de tuerca al conocimiento del mundo para centrarse en la acción propia y llegar a existir.
“La exigencia de la abstracción sobre él es que se vuelva desinteresado a fin de poder conocer algo; el requerimiento de lo ético sobre él es que se interese infinitamente en su existencia” (Kierkegaard, 2009, pág. 318).
Si bien le podemos conceder un lugar al morir, tiene que ver con el interés del sujeto y con su propia muerte porque la subjetividad es la verdad. La muerte pensada de manera general aniquila la posibilidad de ser su locatario; de situarse como existente.
Hablemos ahora, pues, de Derrida.
En 1996 se publica Aporías (Apories) donde el nombre de Heidegger aparece trenzado con su texto Ser y tiempo (Sein und Zeit). Muerte, fronteras y verdad. El texto está exquisitamente atravesado por letras irremediablemente complejas, no por ello indescifrables. Cada caso singular, cada Dasein, atravesados por la pregunta de su propia muerte. Derrida problematizará a lo largo de su flamante escrito la pregunta ¿Es posible mi muerte? (Derrida, 1998, pág. 45). Para ello, el filósofo se apoya hasta sus últimas consecuencias en la analítica existencial de Heidegger, una fundamentación ontológica que es propia del Dasein:
“Dicha característica, a saber, la analítica existencial del Dasein, es, por consiguiente, absolutamente prioritaria; después se viene a subordinar a ella una analítica existencial de la muerte que también forma parte de esta ontología del Dasein” (Derrida, 1998, pág. 56).
Derrida vislumbra en el texto heideggeriano una frontera que divide a esta analítica existencial del discurso antropológico-histórico; limítrofe infranqueable que divide a dos países en guerra. Así mismo, la analítica heideggeriana marca un límite entre lo propio del Dasein con aquello que no lo es; divide el morir del perecer y el fallecer. Vayamos a la primera frontera: la analítica existencial, nos comenta Derrida, dista del discurso antropológico-histórico porque se advierte una presuposición de estos saberes con respecto a la muerte; la presuposición lleva a una comprensión tal que termina en confusión:
“(…) Heidegger recuerda que el análisis existencial de la muerte puede y debe preceder, por una parte, a toda metafísica de la muerte y, por otra parte, a toda biología, psicología, teodicea o teología de la muerte. (…) Todas las disciplinas así mencionadas y, por ende, identificadas en sus fronteras regionales, especialmente la <> y la <>, por no hablar de la >, presuponen necesariamente un sentido de la muerte, una pre-comprensión de lo que es la muerte o de lo que quiere decir la palabra <>. La analítica existencial tiene como tema la explicitación de dicha pre-comprensión ontológica” (Derrida, 1998, pág. 53).
Esta frontera no dejará de presentarse insistentemente para Heidegger como un fundamento, debido al olvido que estas ciencias hacen al presuponer la muerte. Derrida nos recuerda que este fundamento posibilita no perderse entre los laberintos del saber histórico que olvidan la pregunta por la muerte. Heidegger, nos comenta Derrida, había tenido la precaución que permite acercar la cuestión fundamental de la muerte al cada vez único:
“En estos textos que rebosan saber, no se encuentra jamás una precaución análoga a aquella que toma Heidegger, por ejemplo, cuando, al tratar de recordar que es imposible morir por el otro en el sentido de <>, incluso aunque se pueda morir por el otro ofreciéndole la propia muerte, deja la palabrita <> entre comillas en la frase: <
Esta frontera autoriza un discurso con referencia a la muerte y otro que la olvida. Una vez que la analítica existencial precede a los otros discursos antropológico-históricos se instaura pensar la muerte y no el cese de la vida. Siguiendo la lógica de la primera frontera que establece un fundamento, pasemos ahora a la segunda que llevará más radicalmente esta fundamentación. Partiendo de la analítica existencial, aparece un borderline que delimita lo propio del Dasein y aquello que acontece a cualquier ser vivo. Espacios divididos donde se juega la muerte del Dasein y el perecer o cesar del animal. Así, desde la lectura de Ser y tiempo, se ha comenzado a trenzar la posibilidad más propia del Dasein y la categoría de verdad del mismo:
“>, la inminencia del esperarse. El desvelamiento de sí (…) dice, en efecto, una verdad de la muerte, incluso una verdad como verdad de la muerte (…)”. (Derrida, 1998, pág. 110)
El perecer no es morir, delimita Heidegger. La muerte es lo más propio del Dasein y se anuda la verdad al fundamento por excelencia del hombre. Hasta este punto, Derrida ha hecho una lectura de Ser y tiempo. Sin embargo el filósofo francés no puede quedar al borde de la lectura de Heidegger, no es justificable quedarse ahí; ir siempre más allá o más acá de esa frontera, de situarse en los límites de la verdad, como el subtítulo de Aporías lo dice. Derrida llevará el texto a otro lugar insospechado: “hacia una determinada posibilidad de lo imposible” (Derrida, 1998, pág. 28). Este enunciado es el grito de guerra con el cual el filósofo argelino irá a desmontar el supuesto de que las fronteras son delimitantes que no se pueden atravesar. La posibilidad de lo imposible da cuenta que los límites de la verdad son porosos. Esta aporía replanteará el texto heideggeriano para poder articular otra cosa: “La circunscripción es lo imposible” (Derrida, 1998, pág. 127). El Dasein tendería a esperarse más acá en la frontera de la verdad como muerte, sin pasar dicha frontera ya que llegará a su aniquilamiento; esperarse a sí mismo y al mismo tiempo esperarse a algo distinto:
“(…) esperarse en los límites, esperarse a encontrarse con los límites y esperarse uno mismo en los límites, estar citado consigo mismo en ese lugar, en esos parajes que se denominan los <>, en las cercanías de esos límites” (Derrida, 1998, págs. 107-108).
Mantenerse en la línea entre la vida y la muerte. Una línea que es infranqueable debido a la desaparición del existente. La máxima posibilidad del Dasein se ve matizada por el propio Heidegger en una imposibilidad; margen casi inconsistente que Derrida hace resurgir hasta llevar a la aporía que le dará otro sentido al texto mismo. El filósofo francoparlante cita a su homólogo alemán para llevar a estos lugares la posibilidad de verdad: “Su muerte es la posibilidad del poder-no-estar-ya-ahí” (Derrida, 1998, pág. 112). Este poder-no-estar-ahí, como la “imposibilidad de un poder” (Derrida, 1998, pág. 112) lleva a hacer conjeturas al filósofo francés sin dejar de citar el texto de Ser y tiempo; una vez puesta en juego esta imposibilidad, el confín infranqueable de la muerte y la verdad comenzará a resquebrajarse. Derrida cita, en primera instancia, el texto heideggeriano una vez más:
“En tanto que poder-ser, el Dasein, prosigue Heidegger, no puede sobrepasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein” (Derrida, 1998, pág. 113).
Este infranqueable, por aporético que parezca, abre otras sendas. La posibilidad de la muerte, de la verdad, de la verdad como muerte ahora se torna como la posibilidad de lo imposible. Aquello que era el fundamento y la formulación de verdad en el Dasein se ve arruinado desde dentro (Derrida, 1998, pág. 125). La verdad se ve parasitada por aquello que quería delimitar Heidegger; Derrida advierte esta aporía: lo más propio como fundamento de la verdad del Dasein termina por convertirse, en palabras del pensador argelino, en lo más impropio. Las fronteras terminan convirtiéndose en una zona de paso. Si la muerte y la verdad están tan centradas en esta aporía es por la imposibilidad de la existencia como tal, Heidegger apunta:
“La proximidad más próxima (…) del serpara-la-muerte como posibilidad está tan alejada como sea posible (…) de algo efectivo (…)” (Derrida, 1998, pág. 115).
Muerte diferida. Todavía no es mi turno de que las frías manos de la muerte me arranquen la vida. La linde entre la posibilidad máxima del Dasein y lo inauténtico se torna gris. Las fronteras se parasitan, son infectadas. Derrida no vacila en decir que desaparecer, aquello que Heidegger concebía imposible para el Dasein, termina por imposibilitar la posibilidad del morir:
“Porque, al revés, si la muerte es la posibilidad de lo imposible y, por lo tanto, la posibilidad del aparecer como tal de la imposibilidad de aparecer como tal, el hombre, o el hombre como Dasein, tampoco tiene nunca relación con la muerte como tal, solamente con el perecer, con el fallecer, con la muerte del otro que no es el otro. La muerte del otro vuelve así a ser <>, siempre primera, como la experiencia del duelo que instaura mi relación conmigo mismo y constituye, en la differance –ni interna ni externa- que la estructura, tanto la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit [En cada caso mío]. La muerte del otro, esa muerte del otro en <>, es, en el fondo, la única muerte nombrada en el sintagma <>, con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello” (Derrida, 1998, pág. 123).
Si las fronteras ya no son impermeables, el fundamento máximo de la muerte se ve cara a cara con lo más inauténtico; la imposibilidad es la única posibilidad que puede tener el Dasein en tanto acercamiento: el sintagma “mi muerte” no deja de tener otras consecuencias (como el duelo a un amigo, por ejemplo) a partir de la des-colocación del fundamento de la analítica existencial. La verdad en sus límites se difumina, a pesar de que cada muerte sea singular. La muerte es singular, pero al mismo tiempo se abre paso como un sentido semi-público como un nombre prestado en cada caso:
“Muerte, por lo demás, dice siempre el nombre de un secreto, puesto que firma la singularidad irremplazable; emite el nombre público, el nombre común de un secreto, el nombre común de un nombre propio sin nombre, por lo tanto, siempre un schibboleth, pues el nombre manifiesto de un secreto es, de entrada, un nombre privado, y convierte cualquier lenguaje sobre la muerte en una gran historia de sociedad secreta, ni pública ni privada, semi-privada, semi-pública, en la frontera entre ambas, una especie asimismo de religión oculta del esperarse (uno mismo como el uno al otro) con sus ceremonias, sus cultos, su liturgia o sus rituales de marrano.” (Derrida, 1998, pág. 120).
Conclusiones (provisionales)
Kierkegaard y Derrida trabajan, desde distintos puntos, la noción de la muerte y la verdad. El seudónimo kierkergaardiano autor del Postscriptum trabaja la cuestión de la muerte desde la subjetividad y no en la especulación academicista. Al lograr descentrar la muerte del sistema filosófico, Climacus lleva la noción de muerte hacia el existente, ya que éste es la verdad. La muerte del existente es única, irrepetible e intransferible; no teorizarse desde las redes de la objetividad ni encontrarse en un artículo histórico. Por otra parte, Derrida lleva a los límites el texto Ser y tiempo del filósofo alemán Martin Heidegger. El filósofo alemán concibe el sentido de la muerte, desde la analítica existencial, como la posibilidad más propia del Dasein; muerte, fallecer y cesar son divididos por una frontera infranqueable. Esta limítrofe se extiende también hacia los campos antropológico-históricos que olvidan preguntar por la noción de muerte. La muerte se convierte, así mismo, como la posibilidad y la verdad misma del Dasein. El punto al que Derrida lleva su lectura es a guiar el texto heideggeriano a una aporía donde la noción de verdad y muerte se convierten en una posibilidad imposible. Esta posibilidad como imposible vuelve lo más propio del hombre como lo más impropio; el Dasein se sitúa en el no-poder acercarse a la muerte. La posibilidad que lo distingue del animal no puede ser alcanzada, se torna imposible. A pesar de su posibilidad lejana, la muerte siempre llega al sujeto singular; éste también es testigo de aquellas cosas imposibles como el fallecer y el cesar la vida o hasta esa muerte del otro.
Los textos por un momento se besan: la muerte considerada por ambos se presenta en el singular absoluto y un estudio histórico de la muerte no es suficiente en ninguno de los casos; antropólogos, teólogos o historiadores no agotan la problemática. En Climacus se ve cuestionado hasta la raíz los aspectos universales de la muerte; Derrida da cuenta que las lecturas antropológico-históricas descuidan también la noción mortífera.
Climacus abre las sendas de la muerte en el existente como una acción única; Derrida argumenta que la muerte siempre firma en el absolutamente singular de manera irrepetible. Sin embargo, en lo concerniente a la verdad, los labios terminan de encontrarse. Climacus, por un lado, descentra la verdad del sistema filosófico y lo histórico académico; la verdad ya no queda en los libros sino en el existente: la verdad es subjetividad. Por otra parte, Derrida descentra el artificio de la verdad y lo propio del Dasein para no volverlo a posicionar. La verdad y la no verdad quedan parasitadas, contaminadas y no existe un rasgo totalmente propio del hombre, sino nociones divididas por una barrera que es permeable.
Por otra parte, el texto Dar la muerte es un texto que trae problemáticas complejas. El sacrificio es una de ellas. Sin embargo, este hermoso texto escrito por Derrida, no es el único punto de encuentro entre Kierkegaard y aquél filósofo, ya que hay temas que pueden problematizarse hasta llevar al grado cero la lectura entre ambos.
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[1] Antes que nada quisiera aclarar que esta es una modesta nota preliminar a un estudio más amplio entre Kierkegaard y Derrida.
[2]Es importante escribir lo que Derrida señala: “Ese principio de ruina no es sino la muerte, no el morir-propiamente sino -lo cual es totalmente distinto el fin del propiamente-morir. Dicho fin amenaza y torna posible la analítica misma como discurso de la delimitación, de la disociación garantizada, de la frontera o de la clausura determinada, en el doble sentido de la de-terminación, el de la lógica del término (terma, peras, finis) y el de la decisión resuelta, de la resolución (la analítica de Sein und Zeit es asimismo, no lo olvidemos, el gran discurso de la resolución determinada, de la Entschlossenheit)” (Derrida, 1998, pág. 120). En lo que a mí concierne, la lectura de Derrida, a pesar de poder introducir el duelo imposible como posible, no deja de señalar el propiamente-morir como el morir del singular único e irrepetible.
[3] Se ruega leer de nuevo los epígrafes
Bibliografía
Derrida, J. (1998). Aporías. Barcelona: Paidós.
Guerrero M., L. (s.f.). Derrida deconstruye Temor y temblor. Obtenido de Universidad Iberoamericana. Kierkegaard en español: http://www.uia.mx/departamentos/dpt_filosofia/kierkergaard/pdf/art_derrida_deconstruye_tt.pdf
Kierkegaard, S. (2009). Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas. México D.F.: Universidad Iberoamericana.
Guadalajara, Jalisco. 21 de Agosto de 2013
